Socrate e la morte

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Il dialogo che prende nome da Fedone è interessante sotto molti aspetti. Descrive gli ultimi momenti della vita di Socrate: la sua conversazione immediatamente prima di bere la cicuta e dopo, finché non perde conoscenza. Ci presenta l’ideale platonico di un uomo che è insieme saggio e buono al più alto grado e che non ha alcuna paura della morte.

Socrate di fronte alla morte, così come è rappresentato da Platone, ha avuto un’importanza fondamentale dal punto di vista etico, nei tempi antichi come nei moderni. Ciò che il racconto evangelico della Passione e della Crocifissione fu per i cristiani, il Fedone fu per i filosofi pagani o per i liberi pensatori.

Ma l’imperturbabilità di Socrate nella sua ultima ora è legata alla sua fede nell’immortalità ed il Fedone è importante in quanto espone non solo la morte di un martire, ma anche molte dottrine che poi furono cristiane. La teologia di San Paolo e dei Padri della Chiesa deriva largamente, in via diretta o indiretta, dal Fedone e difficilmente può esser capita se non si conosce Platone.

Un dialogo precedente, il Critone, narra come certi amici e discepoli di Socrate organizzassero un piano per farlo fuggire in Tessaglia. Probabilmente le autorità ateniesi sarebbero state ben felici se fosse scappato e il piano suggerito sarebbe molto probabilmente riuscito.

Socrate, però, non ne fece nulla. Replicò di esser stato condannato con il dovuto processo e che sarebbe stato male far qualcosa di illegale per evitare la punizione. Per primo proclamò il principio (che noi colleghiamo al Discorso della montagna), che “non bisogna rendere male per male ad una persona, qualunque male possiamo averne sofferto”.

Si immagina poi impegnato in un dialogo con le leggi di Atene, in cui esse affermano che egli deve loro il rispetto che un figlio deve al padre o uno schiavo al padrone, ma in grado ancor maggiore; e che, per di più, ogni cittadino ateniese è libero di emigrare dallo Stato ateniese. Le leggi terminano il loro lungo discorso con le parole:

“Dunque, o Socrate, obbedisci a noi tue nutrici: e non voler anteporre né figliuoli né vita né altro alla giustizia; affinché, giungendo all’altro mondo, tu abbia di che difenderti presso coloro che lo governano. Si vede chiaro che il fare quel che tu mediti non è il meglio qui, né il più giusto né il più pio per te o per alcuno dei tuoi; come non sarà meglio, giunto che tu sia colà. Ché anzi, adesso te ne andrai all’altra vita (se pur te ne andrai), offeso non da noi Leggi, ma dagli uomini. Laddove, fuggendo di qua così vilmente, rendendo ingiuria per ingiuria, e male per male; e violando i patti stipulati con noi; e facendo danno a chi meno dovevi, a te stesso, agli amici, alla patria, alle Leggi, noi ti avremo a sdegno finché tu viva. E poi: le sorelle nostre di colà, le leggi dell’altra vita non ti faranno buona accoglienza, sapendo che hai fatto ogni sforzo per la nostra rovina”.

Questa voce, dice Socrate, “mi sembra di udirla all’orecchio in quella guisa che i coribanti sentono i flauti”. E decide, di conseguenza, che è suo dovere restare e sottomettersi alla sentenza di morte.

Nel Fedone, l’ultima ora è venuta; le sue catene sono state tolte, e gli è concesso di conversare liberamente con i suoi amici. Allontana la moglie in lacrime, perché il dolore della donna non disturbi la discussione.

Socrate comincia sostenendo che, per quanto chi possiede lo spirito della filosofia non tema la morte, ma al contrario la accolga con gioia, tuttavia egli non si sarebbe tolta la vita, perché ritiene che ciò sia illegale. I suoi amici gli chiedono perché ritenga che il suicidio sia illegale e la sua risposta, in accordo con la dottrina orfica, è quasi esattamente quella che potrebbe dare un cristiano.

“C’è una dottrina, che si racconta in gran segreto, per cui l’uomo è un prigioniero che non ha diritto d’aprir la porta ed andarsene; questo è un grande mistero che non capisco del tutto”.

Paragona il rapporto tra l’uomo e Dio con quello tra il bestiame e il suo padrone; sareste furibondi, dice, se il vostro bove si prendesse la libertà di andarsene fuori strada, e così:

“ci possono essere delle ragioni per cui un uomo deve aspettare, e non togliersi la vita finché Dio non lo chiami, come sta chiamando me adesso”.

Egli non è afflitto per la morte, perché è convinto:

“in primo luogo, che sto andando verso altri dèi che sono saggi e buoni (dei quali son certo come posso esserlo in simili questioni) ed in secondo luogo (benché non ne sia sicuro) verso uomini già morti, che sono migliori di quelli che lascio dietro di me. Ho buone speranze che al morto resti ancora qualcosa, e qualcosa di decisamente migliore per il buono che non per il cattivo”.

La morte, dice Socrate, è la separazione dell’anima dal corpo. Qui entriamo nel dualismo platonico: tra realtà ed apparenza, idee e oggetti sensibili, ragione e percezione, anima e corpo. Queste coppie hanno un elemento comune: il primo termine in ciascuna di esse è superiore al secondo, sia in realtà che in bontà. Un moralismo ascetico era la conseguenza naturale di questo dualismo.

Il Cristianesimo adottò in parte questa dottrina, ma mai interamente. C’erano due ostacoli. Il primo era che la creazione del mondo visibile, se Platone aveva ragione, appariva come un fatto cattivo, e quindi il Creatore non poteva essere buono.

Il secondo era che l’ortodossia non poteva mai spingersi fino a condannare il matrimonio pur sostenendo la maggior nobiltà del celibato. I manichei erano più coerenti sotto entrambi gli aspetti.

La distinzione tra spirito e materia, che è diventata un luogo comune della filosofia, della scienza ed anche del pensiero popolare, ha una origine religiosa e cominciò come distinzione dell’anima dal corpo. Gli orfici, come abbiamo visto, si proclamavano figli della terra e del cielo stellato; dalla terra viene il corpo, dal cielo l’anima. È la medesima teoria che Platone cerca di esprimere in linguaggio filosofico.

Socrate, nel Fedone, passa subito a sviluppare le conseguenze ascetiche di questa dottrina, ma il suo ascetismo è moderato, da persona sobria. Non dice che il filosofo dovrebbe astenersi completamente dai comuni piaceri, ma soltanto che non dovrebbe essere loro schiavo.

Il filosofo non si dovrebbe preoccupare di mangiare e bere, ma naturalmente dovrebbe mangiare quanto è necessario; non viene affatto suggerito il digiuno. Socrate, benché indifferente al vino, quando se ne presentava l’occasione beveva più di chiunque altro, senza mai ubriacarsi. Non era il bere che condannava, ma il godimento nel bere. In maniera analoga il filosofo doveva tener in non cale i piaceri dell’amore, i costosi vestiti, o i sandali o gli altri ornamenti della persona.

Doveva dedicarsi interamente all’anima e non al corpo.

“Dovrebbe piacergli, fin dove è possibile, allontanarsi dal corpo e volgersi all’anima”.

È ovvio che questa dottrina, se fosse stata popolarizzata, sarebbe divenuta ascetica, ma nell’intenzione, propriamente parlando, non lo è. Il filosofo non si sottrarrà con uno sforzo ai piaceri dei sensi, ma semplicemente penserà ad altre cose. Ho conosciuto molti filosofi che dimenticano di mangiare e, quando finalmente decidono di mangiare, nel contempo leggono un libro.

Essi agiscono come voleva Platone: non rifuggono dalla ghiottoneria attraverso uno sforzo morale, ma si interessano più ad altre cose. A quanto pare, il filosofo dovrebbe sposarsi, generare ed allevare figli nella stessa maniera distratta; ma, data l’emancipazione delle donne, questo è diventato più difficile. Nessuna meraviglia che Santippe fosse una megera.

I filosofi, continua Socrate, tentano di staccare l’anima dalla sua comunione con il corpo, mentre il resto della gente pensa che per un uomo “che non ha il senso del piacere e del godimento corporale” non valga la pena di vivere. In questa frase sembra che Platone, forse inavvertitamente, approvi il punto di vista di una certa categoria di moralisti per i quali i piaceri del corpo sono i soli di cui valga la pena di occuparsi.

Questi moralisti sostengono che l’uomo, il quale non cerca i piaceri dei sensi, evita per ciò stesso del tutto il piacere e vive virtuosamente. Questo è un errore che ha provocato danni indicibili. Fintantoché si accetta la distinzione fra spirito e corpo, i piaceri migliori, così come i peggiori, sono quelli spirituali: per esempio l’invidia e molte forme di crudeltà e di amore per il potere.

Il Satana di Milton si innalza al di sopra del dolore fisico, e si dedica ad un lavoro di distruzione da cui gli deriva un piacere interamente intellettuale. Molti eminenti ecclesiastici, avendo rinunciato ai piaceri dei sensi, e non essendo in guardia contro gli altri, finiscono col venir dominati dall’amore per il potere che li porta a spaventevoli crudeltà e persecuzioni in nome della salvezza della religione.

Hitler appartiene appunto a questo tipo; secondo tutte le testimonianze, i piaceri dei sensi hanno molta poca importanza per lui. La liberazione dalla tirannide del corpo contribuisce alla grandezza dell’uomo, ma purtroppo alla grandezza nel peccato non meno che a quella nella virtù.

Da questa digressione ritorniamo a Socrate.

Veniamo ora all’aspetto intellettuale della religione che Platone (a ragione o a torto) attribuisce a Socrate. Il corpo è un ostacolo verso la conquista della conoscenza, la vista e l’udito sono dei testimoni imprecisi: la vera esistenza è rivelata interamente all’anima dal pensiero e non dal senso.

Consideriamo per un momento le conseguenze di questa dottrina. Essa implica una completa ripulsa della conoscenza empirica, compresa la storia e la geografia. Ci è impossibile sapere se è esistito un luogo come Atene o un uomo come Socrate; la sua morte ed il suo coraggio nel morire appartengono al mondo delle apparenze. È soltanto attraverso la vista e l’udito che noi sappiamo qualcosa intorno a tutto ciò, ed il vero filosofo ignora la vista e l’udito.

Che cosa gli rimane allora? In primo luogo la logica e la matematica; ma queste sono ipotetiche e non giustificano alcuna asserzione categorica intorno al mondo reale. Il passo successivo, ed è quello cruciale, dipende dall’idea del bene. Una volta arrivato a questa idea, si suppone che il filosofo sappia che il bene è il reale e sia quindi in grado di dedurne che il mondo delle idee è un mondo reale. I filosofi posteriori argomentarono per dimostrare la identità del bene e del reale, ma Platone sembra ammetterla come evidente. Se vogliamo capirlo, dobbiamo, per ipotesi, supporre che questa asserzione sia giustificata.

Il pensiero è migliore, dice Socrate, quando la mente è raccolta in se stessa, non turbata da suoni, da visioni, da sofferenze o da piaceri, quando prende commiato dal corpo ed aspira al vero essere; “e in questo il filosofo disprezza il corpo”.

Da qui Socrate passa alle idee, o forme delle entità. Vi è l’assoluta giustizia, l’assoluta bellezza e l’assoluto bene, invisibili però agli occhi. “Ed io non parlo solo di queste, ma della grandezza, della salute, della forza assoluta e dell’essenza, ossia della vera natura di tutte le cose”. Tutto ciò si vede soltanto con la visione intellettuale. Quindi, finché siamo nel corpo, e finché l’anima è contaminata dai mali del corpo, il nostro desiderio di verità non sarà soddisfatto.

Questo punto di vista esclude l’osservazione e gli esperimenti scientifici come metodi per raggiungere la verità. La mente dello sperimentatore non è “raccolta in se stessa” e non vuol evitare di udire e di vedere. Le due specie di attività mentale che si possono seguire con il metodo raccomandato da Platone sono la matematica e l’astrazione mistica. Questo spiega come le due cose siano così intimamente connesse in Platone e nei pitagorici.

Per l’empirista, è il corpo che ci mette in contatto con il mondo della realtà esteriore, ma per Platone il corpo è doppiamente cattivo: cane un mezzo deformante che ci fa vedere le cose attraverso un vetro sporco, e come sorgente di desideri che ci distraggono dalla ricerca della conoscenza e dalla visione della verità Alcune citazioni chiariranno tutto ciò.

Mille ostacoli infatti ci vengono dal corpo, stante il necessario nutrimento.
Poi le malattie che tratto tratto ci assalgono, e sono d’impedimento alla ricerca del vero; senza dire degli amori, delle cupidità, dei timori, dei fantasmi d’ogni genere, e delle molte inezie e sciocchezze senza fine, che in realtà, come dicono gli uomini, ci tolgono ogni capacità di pensare. Donde vengono i combattimenti, te sedizioni e le pugne? Donde vengono se non dal corpo e dalle sue cupidigie? Poiché le guerre tutte hanno origine dalla brama della ricchezza: e le ricchezze siamo costretti ad acquistarle per via del corpo, schiavi ai suoi servigi. Tutto questo fa sì ch’esso ci distragga dallo studio della filosofia. Ultimo e peggiore di tutti i mali è il fatto che il corpo ci impacci quando pur abbiamo tempo per dedicarci alla speculazione: eccolo sopraggiungere in mezzo alle nostre ricerche, a turbarle, a scompigliarle, a trasformarle, cosicché non è possibile, per cagion sua, veder nulla di vero. È quindi manifesto che per conoscere veramente qualcosa, bisogna liberarsi dal corpo, e considerare le cose con la sola anima; come è manifesto che potremo conoscer ciò di cui ci diciamo amanti, la sapienza, soltanto quando saremo morti; non già da vivi, ma dopo la morte perché, se col corpo non è possibile conoscer nulla nella sua purezza, una delle due: o il sapere non si può conseguire mai o si può conseguire dopo la morte, e non prima.
E allora, puri e liberi dalla stoltezza del corpo, ci troveremo senza dubbio con altri di questa fatta, e conosceremo la purezza delle cose, cioè la verità E non sarebbe giusto, infatti, che l’impuro toccasse la purezza… E cosa è la purificazione se non il separare i anima dal corpo?… Ma non si chiama morte la separazione e lo scioglimento dell’anima dal corpo?. Ed i veri filosofi, ed essi soli, sono quelli che cercano sempre di sciogliere l’anima.
La sola moneta giusta con la quale tutto si deve permutare è la saggezza.
Si direbbe che coloro che tra noi istituirono i misteri non fossero gente da poco; ma che volessero fin dalle origini alludere a questo: che chi giungesse all’Averno non purificato e non iniziato giacerebbe nel fangoso abisso; e chi purificato ed iniziato, abiterebbe insieme con gli dèi. Infatti, dicono quelli che attendono alle iniziazioni: molti sono i Tirsigeri e pochi i Bacchi. E questi, a parer mio, non altri sono che coloro i quali si applicarono alla filosofia.

Tutto questo linguaggio è mistico e deriva appunto dai misteri. La “purezza” è un concetto orfico, che aveva originariamente un significato rituale, ma per Platone significa libertà dalla schiavitù del corpo e dei suoi bisogni. È interessante sentirlo dichiarare che le guerre sono causate dall’amore per il denaro e che il denaro è necessario solo per il servizio del corpo.

La prima parte di questa affermazione è identica a quella sostenuta da Marx, ma la seconda deriva da un modo di vedere molto differente. Platone pensa che un uomo potrebbe vivere con pochissimo denaro se i suoi desideri si riducessero al minimo, ed indubbiamente questo è vero.

Ma egli pensa anche che un filosofo dovrebb’essere esente dalla necessità di compiere un lavoro manuale; e deve quindi vivere sulla ricchezza creata da altri. In uno Stato molto povero non ci sarebbero probabilmente filosofi. Fu l’imperialismo dell’Atene di Pericle che rese possibile agli Ateniesi di studiare la filosofia. I beni intellettuali sono altrettanto costosi delle comodità materiali, e sono ben poco indipendenti dalle condizioni economiche. La scienza richiede biblioteche, laboratori, telescopi, microscopi e così via e gli uomini di scienza devono ricevere il sostentamento per mezzo del lavoro altrui.

Ma per il mistico queste sono tutte sciocchezze. Un sant’uomo dell’India e del Tibet non ha bisogno di alcun apparato. Porta soltanto un perizoma, mangia solo riso, ed è sostentato da un po’ di carità perché lo si crede un saggio. Questo è lo sviluppo logico del punto di vista platonico.

Per tornare al Fedone: Cebete esprime dei dubbi circa la sopravvivenza dell’anima dopo la morte, ed invita Socrate a esporre gli argomenti. Questi lo fa, ma bisogna dire che gli argomenti sono invero assai poveri.

Il primo argomento è che tutte le cose che hanno dei contrari sono da questi generate: un’affermazione che ci richiama alla teoria di Anassimandro sulla giustizia cosmica.

Ora la vita e la morte sono dei contrari, e quindi ciascuna di esse deve generare l’altra. Ne consegue che le anime dei morti esistono da qualche parte, e tornano sulla terra al momento dovuto. L’affermazione di San Paolo “il seme non si vivifica se non quando muore”, sembra derivare da qualche teoria del genere.

Il secondo argomento è che conoscere è ricordare, e quindi l’anima deve essere esistita prima della nascita. La teoria che conoscere sia ricordare è sostenuta principalmente con il fatto che noi abbiamo idee come quella dell’esatta eguaglianza che non può essere dedotta dall’esperienza.

Noi sperimentiamo una eguaglianza approssimativa, ma l’eguaglianza assoluta non si trova mai tra gli oggetti sensibili: e tuttavia sappiamo che cosa intendiamo con “eguaglianza assoluta”. Dato che non l’abbiamo appresa dall’esperienza, dobbiamo aver portato con noi questa nozione da una precedente esistenza. Un argomento analogo, dice Socrate, si applica a tutte le altre idee. Così l’esistenza delle varie cose, e la nostra capacità di apprenderle dimostrano la preesistenza dell’anima fornita di conoscenza.

L’affermazione che tutta la conoscenza sia memoria è sviluppata con maggiore ampiezza nel Menone. Qui Socrate dice: “Non esiste insegnamento, ma solo reminiscenza”. Vuol dimostrare questo punto interrogando su problemi geometrici un piccolo schiavo che Menone ha fatto entrare. Socrate conclude che le risposte del ragazzo dimostrano che egli in realtà sa la geometria, benché fino a quel momento non si sia accorto di possedere tale scienza. Alla stessa conclusione, che l’anima porti con sé la conoscenza da una esistenza precedente si giunge sia nel Menone sia nel Fedone.

In merito si può osservare, in primo luogo, che l’argomento è del tutto inapplicabile alla conoscenza empirica. Il piccolo schiavo non poteva esser condotto a “ricordare” quando furono costruite le Piramidi, o se l’assedio di Troia accadde realmente, a meno che non gli fosse accaduto di esser presente a tali avvenimenti.

Solo il genere di conoscenza che si chiama a priori, specialmente la logica e la matematica, si può supporre che esista in ciascuno indipendentemente dall’esperienza (a parte l’estasi mistica) che Platone ammette come reale conoscenza. Vediamo come possa reggersi il ragionamento per quel che riguarda la matematica.

Prendete il concetto di eguaglianza. Possiamo ammettere di non avere esperienza, tra gli oggetti sensibili, dell’esatta eguaglianza; vediamo soltanto eguaglianze approssimative. Come arriviamo allora all’idea di eguaglianza assoluta? O forse non abbiamo tale idea?

Prendiamo un caso concreto. Il metro si definisce come la lunghezza d’una certa sbarra conservata a Parigi a una determinata temperatura. Che cosa intenderemmo dicendo che la lunghezza d’un’altra sbarra è esattamente di un metro?

Non credo che intenderemmo alcunché. Potremmo dire: “I più accurati processi di misurazione noti alla scienza al giorno d’oggi non riescono a mostrare se la nostra sbarra sia più lunga o più corta del metro standard di Parigi”. Con sufficiente imprudenza potremmo aggiungere la previsione che nessun successivo perfezionamento della tecnica della misura altererà questo risultato. Ma si tratta ancora di un’affermazione empirica, nel senso che l’esperienza pratica può in ogni momento provare il contrario. Non credo che noi possediamo in realtà l’idea dell’assoluta eguaglianza come suppone Platone.

Ma anche ammesso di sì, è chiaro che nessun bambino la possiede fino ad una certa età, e che l’idea è evocata dall’esperienza anche se non direttamente derivata dalla esperienza. Per di più, a meno che la nostra esistenza prima della nascita non fosse un’esistenza basata sui sensi e sulla percezione, essa sarebbe stata incapace di generare l’idea così come è; e se si suppone che la nostra esistenza precedente sia stata in parte supersensibile, perché non fare la stessa ipotesi intorno all’esistenza presente? Da tutti questi punti di vista l’argomento cade.

Considerando acquisita la dottrina della reminiscenza, Cebete dice:

“Circa la metà di ciò che si cercava è stato provato; cioè che le nostre anime esistevano prima che noi nascessimo: che l’anima esista dopo la morte come prima della nascita, è l’altra parte che resta da provare”.

Socrate di conseguenza vi si dedica. Dice che questo consegue da ciò che si era detto intorno al fatto che ogni cosa viene generata dal suo contrario, per cui la morte deve generare la vita come la vita genera la morte. Ma aggiunge un altro argomento che ebbe lunga vita in filosofia: soltanto ciò che è complesso si può dissolvere e l’anima, come le idee, è semplice e non composta di parti.

Ciò che è semplice, si pensa, non può cominciare o finire o mutare. Ora, le essenze sono immutabili: l’assoluta bellezza, per esempio, è sempre la stessa, mentre le cose belle cambiano continuamente. Così le cose che si vedono sono temporali, ma le cose che non si vedono sono eterne. Il corpo si vede, ma l’anima non si vede; quindi l’anima va classificata nel gruppo delle cose che sono eterne.

L’anima, essendo eterna, si trova a suo agio nella contemplazione delle cose eterne, cioè delle essenze, ma si perde e si confonde quando, con la percezione, contempla il mondo delle cose mutevoli.

“L’anima, quando si vale del corpo per esaminare qualche cosa, cioè della vista o dell’udito, o di qualche altro senso (esaminare per mezzo del corpo vuol dire appunto esaminare per mezzo dei sensi), allora essa è tratta dal corpo stesso alle cose che non sussistono mai in un modo medesimo, e per tal contagio si smarrisce, si turba e vacilla come fosse ebbra… Ma quando si mette a considerare le cose da per sé sola, allora si innalza lassù al Puro, al Sempiterno, all’Immortale e, come connaturata con lui, sempre con lui si ritrova finché le sia dato di starsene in sé raccolta. Allora cessano i suoi smarrimenti; ed ella rimane inalterata e tranquilla come unita a ciò che non muta mai. E questo stato dell’anima si chiama saggezza”.

L’anima del vero filosofo che si è, in vita, liberato dalla schiavitù della carne, partirà dopo la morte per il mondo invisibile, dove vivrà felice in compagnia degli dèi. Ma l’anima impura, che ha amato il corpo, diventerà un fantasma che vagherà intorno al suo sepolcro o entrerà nel corpo di un animale come un lupo o un asino o un uccello da preda, secondo il suo carattere. Un uomo che sia stato virtuoso, senza essere un filosofo, diventerà un’ape o una vespa o una formica, o qualche altro animale che conduce una vita collettiva e sociale.

Solo il vero filosofo va in cielo quando muore.

“A nessuno che non abbia studiato filosofia e che non sia interamente puro al momento della sua dipartita è permesso di entrare nella compagnia degli dèi, ma solo a chi ama la conoscenza.”

Ecco perché coloro che sono veramente votati alla filosofia si astengono dai piaceri della carne: non perché essi temano la povertà o le disgrazie, ma perché

“sono consci che l’anima è semplicemente legata e incollata al corpo, e finché la filosofia non la raggiunga, può vedere resistenza soltanto attraverso le sbarre di una prigione, non dentro di sé e per mezzo di se stessa… Anzi, a causa del piacere, è divenuta la principale responsabile della propria cattività”.

Il filosofo sarà temperante perché “ogni piacere ed ogni pena è una specie di chiodo che fissa e ribadisce l’anima al corpo, finché essa diviene come il corpo e crede che sia vero tutto ciò che il corpo afferma esser vero”.

A questo punto Simmia ricorda la teoria pitagorica secondo la quale l’anima è armonia, e insiste: se la lira si rompe, può l’armonia sopravvivere? Socrate risponde che l’anima non è un’armonia perché l’armonia è complessa, mentre l’anima è semplice.

Per di più, dice, l’opinione che l’anima sia un’armonia è incompatibile con la sua esistenza precedente, dimostrata dalla dottrina della reminiscenza; perché l’armonia non esiste prima della lira. Socrate passa poi a dare un sunto del proprio sistema filosofico, molto interessante, ma non pertinente all’argomento principale.

Va avanti esponendo la teoria delle idee e arriva alla conclusione “che le idee esistono e che le altre cose partecipano di esse e derivano da esse i loro nomi”. Infine descrive il destino delle anime dopo la morte: il buono va in cielo, il cattivo all’inferno, il mediocre in purgatorio.

La sua fine e i suoi addii vengono descritti. Le sue ultime parole sono:

“Critone, devo un gallo ad Esculapio; vuoi ricordarti di pagare il debito?”

Gli ateniesi pagavano un gallo ad Esculapiox\ quando guarivano da una malattia, e Socrate era guarito dalla febbre agitata della vita. “Di tutti gli uomini del suo tempo”, conclude Fedone, “era il più saggio, il più giusto ed il migliore”.

Conclusione

Il Socrate platonico funse per molte epoche da modello ai filosofi successivi. Che cosa dobbiamo pensare di lui dal punto di vista etico? (Mi riferisco solo all’uomo come ce lo dipinge Platone.) I suoi meriti sono evidenti. Indifferente al successo mondano, così libero dalla paura da rimanere calmo, gentile e spiritoso fino all’estremo momento, egli si cura più di quanto crede essere la verità che di qualsiasi altra cosa.

Ha però alcuni gravissimi difetti. E disonesto e sofistico nei ragionamenti, e nel suo modo di pensare adopera l’intelligenza per giungere a quelle conclusioni che gli vanno a genio, piuttosto che per una disinteressata ricerca della verità.

C’è qualcosa di untuoso e di ricercato in lui, che ricorda un tipo di cattivo prete. Il suo coraggio in faccia alla morte sarebbe stato più ammirevole se non avesse creduto di andare a godere l’eterna felicità in compagnia degli dèi.

A differenza di alcuni dei suoi predecessori, il suo pensiero, lungi dall’essere scientifico, era teso a dimostrare che l’universo coincideva con i suoi modelli etici.

Questo è un tradimento della verità, ed il peggiore dei peccati filosofici. Come uomo, possiamo immaginarlo ammesso alla comunione dei santi; ma come filosofo ha bisogno di una lunga permanenza in un purgatorio scientifico.

Da: Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, Milano, Longanesi, 1948.

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Laureatosi in storia a Firenze nel 1977, è entrato nell’editoria dopo essersi imbattuto in un computer Mac nel 1984. Pensò: Apple cambierà tutto. Così è stato.

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Mario Mancini

Mario Mancini

Laureatosi in storia a Firenze nel 1977, è entrato nell’editoria dopo essersi imbattuto in un computer Mac nel 1984. Pensò: Apple cambierà tutto. Così è stato.

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