Martin Heidegger: Esistenza autentica e esistenza inautentica
di Emanuele Severino
L’ex-sistere
All’esistenzialismo di Sartre, che dichiara di muoversi su un piano dove c’è esclusivamente l’uomo, Heidegger ha replicato dicendo di muoversi su un piano dove c’è principalmente l’essere (e quindi rifiutando la qualifica di esistenzialista). Ciò vuol dire che per Heidegger l’esistenza dell’uomo è essenzialmente un rapporto all’essere, ossia è comprensione dell’essere.
Come ex-sistere e poter essere, l’esistenza dell’uomo si porta al di fuori di ciò che nell’uomo e al di fuori dell’uomo è già dato, per scegliere e decidere sé stessa in direzione della possibilità. Questo non significa semplicemente che l’uomo si trasforma, ma che l’esistenza dell’uomo è essenzialmente e innanzitutto un “progettare” sé stessa e che solo all’interno di questo progettarsi è possibile ogni trasformazione e ogni divenire storico dell’uomo.
Il progetto dell’esistenza è un “essere-nel-mondo” che non si esaurisce in un semplice atto conoscitivo, ma è anche “affettività”.
Tuttavia il progetto può rendere possibile la storicità dell’esistenza solo in quanto essa è comprensione dell’essere, ossia dell’orizzonte che apre lo spazio di ogni sviluppo storico. Il progetto è apertura radicale, ma rimane avvolto nell’oscurità più profonda relativamente alla sua origine e consistenza.
Esso è semplicemente qualcosa “che c’è” (ossia non è garantito da alcun fondamento o principio metafisico-epistemico), un “esser-gettato”, un puro “fatto”, che è tale proprio perché — si è visto — , è un “fatto” l’essere che viene aperto nel progetto.
L’esistenza effettiva del singolo esistente può essere “autentica” o “inautentica”, a seconda che si adegui o meno alla struttura di fondo dell’esistenza, ossia al progettarsi che si realizza come comprensione dell’essere. Il singolo esistente può cioè “scegliersi, conquistarsi”, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.
L’inautentico
L’esistenza inautentica si perde e non si conquista, perché non riesce a essere veramente storica e ricade su ciò che l’uomo è già. Da un lato, nel senso che si adegua a ciò che ”si dice, si fa, si pensa”, cioè si adegua all’anonimato e all’impersonalità del “sì” — e la parola diventa chiacchiera, la cultura curiosità e i problemi diventano degli equivoci.
L’esistenza non riesce a essere storica, perché è ridotta a routine. Dall’altro lato, nell’esistenza inautentica gli enti si presentano come strumenti, come utilizzabili.
E proprio per questo si è portati a intenderli come “oggetti” e quindi come oggetti scientifici.
Come Nietzsche e Bergson, anche Heidegger rileva il carattere pratico dell’oggettività scientifica. (La critica del puro dato, non avvolto dal progetto pratico di trasformazione del mondo, è uno dei temi tipici del pragmatismo, il quale però, nell’utilizzabilità e strumentalità degli enti, vede la condizione normale e non “inautentica” dell’esistenza.)
L’esistenza inautentica, come affermazione del carattere strumentale e oggettivo degli enti, sta alla base dell’“epoca della metafisica”, che ha il suo compimento nell’età della tecnica, cioè della “organizzazione totale” (anticipata dal “sistema” metafisico dell’idealismo), dove l’essere degli enti si identifica al ruolo e alla funzione che vengono loro assegnati all’interno del “sistema” dalla volontà di potenza.
Heidegger può così rilevare che in Nietzsche la volontà di potenza che sta alla base della metafisica diventa completamente esplicita. Nell’“organizzazione totale” della civiltà della tecnica è la vita dei popoli e delle nazioni a diventare routine, chiusura a ogni novità, dove la stessa innovazione è routine. L’esistenza storica, come “scegliersi, conquistarsi” dell’esistenza è in questo modo completamente perduta.
In opposizione alla prospettiva che vede nella scienza e nella tecnica il tipo di conoscenza e di attività capaci di salvaguardare lo sviluppo dell’uomo, contrastato e soffocato dalle strutture immutabili dell’epistéme e della metafisica, e insieme capaci di valere come rimedio contro la minaccia che in tale sviluppo è pur contenuta, Heidegger vede nell’organizzazione totale della tecnica la forma più radicale de’’epistéme metafisica, e cioè dell’apparato che rende impossibile il divenire storico dell’esistenza.
L’oblio dell’essere, così, è divenuto totale. E al posto dell’impotenza, finitezza, effettività dell’essere e del progetto che lo assume come sfondo, compaiono tutte le forme di assicurazione, controllo, organizzazione dell’ente all’interno dell’esistenza scientifico-tecnologica.
Il “nichilismo” è il carattere dell’epoca della metafisica e della tecnica, per la quale, dell’essere, non ne è più niente.
L’autentico
L’esistenza autentica è invece capace di scegliersi, conquistarsi e realizzarsi come storicità e dunque come apertura all’essere. Poiché l’anonimato del “si dice, si fa” rende impossibile l’innovazione storica, l’esistenza autentica è innanzitutto sempre esistenza del singolo, che dunque è responsabile del proprio scegliersi.
Ma Heidegger rileva che l’esistenza può essere autentica — cioè storica, aperta alla possibilità e insieme singolare — , solo in quanto si costituisce come “essere-per-la-morte”.
La morte di cui qui si tratta non è il fatto del morire, ma è un’“imminenza”, cioè la possibilità del non poter più esistere, la possibilità dell’impossibilità, cioè dell’annientamento dell’esistenza. Per il singolo, la sua morte è la possibilità “più propria” (nessuno può morire la mia morte né io posso morire la morte altrui), “incondizionata e insuperabile”.
“Essere-per-la-morte” non significa “pensare alla morte” o suicidarsi, ma liberarsi dalla tendenza ad assumere una qualsiasi altra possibilità dell’esistenza come qualcosa di stabile, e di definitivo.
Ciò vuol dire che nell’ ”essere-per-la-morte” l’esistenza non si irrigidisce in un progetto definitivo di sé stessa, ma rimane aperta alla propria possibilità estrema, cioè alla «rinuncia a sé stessa, dissolvendosi in tal modo ogni solidificazione su posizioni esistenziali raggiunte ».
Il farsi liberi per la propria morte è una “decisione” che “anticipa” la morte, nel senso che, rapportandosi all’estrema possibilità della morte, toglie solidità a ogni realizzazione di possibilità, cioè fa sì che ogni possibilità sia possibilità e la inscrive nel progetto in cui si apre la nullità dell’essere.
L’essere-per-la-morte è cioè la garanzia autentica della storicità dell’esistenza; quindi è l’esistenza stessa in quanto rapporto all’essere. Come possibilità estrema ed estrema apertura:
La morte appartiene all’essenza stessa dell’essere.
Lo stato affettivo che, tra gli altri, manifesta il rapporto dell’esistenza alla morte e quindi alla nullità dell’essere è l’“angoscia”; che non è quindi la semplice paura o il timore di fronte a qualcosa di determinato, ossia di fronte all’ente. L’angoscia manifesta la nullità dell’essere che si illumina nel progetto dell’esistenza, cioè manifesta la radice e la garanzia stessa del divenire.
Nell’esistenza autentica, come essere-per-la-morte e angoscia, la minaccia del divenire si presenta nella sua forma più originaria e più pura proprio perché l’essere stesso (in quanto nullità, impotenza, finitezza) è la radice di ogni divenire e di ogni minaccia.
Nell’essere-per-la-morte e nell’angoscia, l’esistenza autentica dell’uomo (la quale può realizzarsi anche prima e al di fuori della filosofia) assume su di sé, sceglie il proprio rapporto essenziale all’essere:
L’uomo non si considera padrone, ma piuttosto “pastore” dell’essere.
E in quanto l’esistenza autentica si esprime come filosofia che si è lasciata alle spalle il pensiero ontologico di tipo teologico-metafisico, essa vede nella civiltà della tecnica l’estrema lontananza e dimenticanza dell’essere, e nel “lasciar essere” gli enti — nell’affidare gli enti al libero gioco del divenire — vede la possibilità che dopo quella della metafisica e della tecnica si apra una nuova epoca dell’essere.
Se Nietzsche rileva che il rimedio (le strutture immutabili della metafisica e dell’epistéme) è stato peggiore del male (cioè del terrore che si prova di fronte al divenire), Heidegger include nel rimedio la stessa volontà di potenza di Nietzsche, e nell’esistenza autentica vede l’autentico rapporto dell’uomo al divenire:
L’accettazione del divenire, al di là di ogni volontà di trovare un rimedio — dove l’accettazione e il lasciar essere si riferiscono anche al divenire provocato dalla tecnica.
Da Emanuele Severino, La filosofia contemporanea, Milano, Rizzoli, 1986, pp. 249–252
