L’influsso di John Locke

Teste solide e cuori teneri. Continentali e britannici

di Betrand Russell

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Se qualcuno chiederà che cosa è il supporto al quale il colore o il peso ineriscono, si risponderà che tale supporto sono le parti estese e solide; se si domanderà a che cosa ineriscono la solidità e l’estensione, non si potrà rispondere che come il saggio indiano al quale, dopo avere affermato che il mondo è sostenuto da un grande elefante, fu richiesto su che cosa l’elefante poggiasse; egli rispose: su una grande tartaruga; ma essendogli ancora domandato quale appoggio avesse la tartaruga rispose: su qualcosa che non conosco per niente.
J. Locke, Saggio sull'intelletto umano, Libro II, cap. XXIII.

Dai tempi di Locke fino ai nostri giorni ci sono state in Europa due grandi correnti filosofiche: una di queste deve sia la sua dottrina che il suo metodo a Locke, mentre l’altra deriva prima da Cartesio e poi da Kant.

Kant pensava veramente d’aver compiuto una sintesi tra la filosofia derivata da Cartesio e quella derivata da Locke; ma ciò non è esatto, almeno da un punto di vista storico, dato che i seguaci di Kant seguirono la tradizione di Cartesio e non quella di Locke.

Gli eredi di Locke furono, in primo luogo, Berkeley e Hume; in secondo luogo, quei philosophes francesi che non appartenevano alla scuola di Rousseau; in terzo luogo, Bentham e i filosofi radicali; infine con un largo apporto della filosofia del continente, Marx ed i suoi seguaci.

Ma il sistema di Marx è eclettico, e qualsiasi affermazione in proposito suonerebbe quasi sicuramente falsa; perciò lo lascerò da parte, fino a che non lo considererò in particolare.

Ai tempi di Locke, i suoi principali oppositori furono i cartesiani e Leibniz. Piuttosto illogicamente, la vittoria della filosofia di Locke in Inghilterra e in Francia fu in gran parte dovuta al prestigio di Newton.

L’autorità di Cartesio come filosofo era accresciuta dai suoi lavori in matematica e in filosofia della natura. Ma la sua teoria dei vortici era inferiore da tutti i punti di vista alla legge gravitazionale di Newton come spiegazione del sistema solare. La vittoria della cosmogonia newtoniana fece indirettamente diminuire il rispetto per Cartesio ed aumentare quello per l’Inghilterra.

Entrambi i fatti tornarono a favore di Locke. Nella Francia del XVIII secolo, dove gli intellettuali erano in lotta contro un dispotismo antiquato, corrotto ed esausto, l’Inghilterra era considerata la terra della libertà e la filosofia di Locke era ben accetta per le teorie politiche che l’accompagnavano.

Nell’ultimo periodo antecedente alla Rivoluzione, l’influsso di Locke in Francia fu rafforzato da quello di Hume, che visse colà per qualche tempo e fece la conoscenza di molti dei più importanti savans.

Il compito di trasmettere in Francia l’influenza inglese fu assolto principalmente da Voltaire.

In Inghilterra i filosofi seguaci di Locke, fino alla Rivoluzione francese, non presero alcun interesse alle dottrine politiche; Berkeley era un vescovo, non gran che dedito alla politica; Hume era un Tory, e seguiva l’indirizzo di Bolingbroke.

L’Inghilterra era politicamente tranquilla a quei tempi, e un filosofo poteva teorizzare senza doversi preoccupare delle condizioni del mondo. La Rivoluzione francese cambiò questo stato di cose, e costrinse le menti più elevate ad opporsi allo status quo. Nondimeno la tradizione, nel campo della filosofia pura, rimase inalterata. La Necessità dell’ateismo di Shelley, per la quale il poeta fu espulso da Oxford, è piena dell’influsso di Locke.

Fino alla pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant, avvenuta nel 1781, poteva sembrare che la vecchia tradizione filosofica di Cartesio, Spinoza e Leibniz stesse per essere definitivamente superata dal nuovo metodo empirico. Questo nuovo metodo, però, non è mai prevalso nelle università tedesche e, dopo il 1792, fu tenuto responsabile degli orrori della Rivoluzione.

Vecchi rivoluzionari come Coleridge in seguito divenuti conservatori, trovarono in Kant un appoggio ideale per la loro opposizione all’ateismo francese.

I tedeschi, nella loro resistenza ai francesi, furono felici d’avere l’appoggio di una filosofia tedesca. Anche i francesi, dopo la caduta di Napoleone, erano ben lieti di qualsiasi arma si offrisse loro contro il giacobinismo. Tutti questi fattori favorirono Kant.

Kant, come Darwin, dette origine ad un movimento che il suo iniziatore avrebbe detestato. Kant era un liberale, un democratico, un pacifista, ma coloro che affermavano di sviluppare la sua filosofia non erano nulla di tutto questo. Oppure, se chiamavano ancora se stessi liberali, erano dei liberali di nuovo genere.

Da Rousseau e Kant in poi, ci sono state due scuole di liberalismo, che si possono distinguere in: teste solide e cuori teneri.

Le teste solide passarono attraverso Bentham, Ricardo e Marx, e, per successivi stadi logici, fino a Stalin; i cuori teneri, per altri stadi logici, attraverso Fichte, Byron, Carlyle e Nietzsche giunsero fino a Hitler.

Tutto questo, naturalmente, è troppo schematico per essere del tutto esatto, ma può servire come orientamento e come mezzo mnemonico.

Gli stadi di questa evoluzione ideale hanno avuto le caratteristiche della dialettica hegeliana: le dottrine si sono sviluppate (attraverso gradini che sembrano, presi uno per uno, naturali) nei loro opposti. Ma tale sviluppo non si dovette unicamente al relativo movimento delle idee: fu governato, in tutto il suo corso, dalle circostanze esterne e dal riflesso di queste circostanze sui sentimenti umani.

Che sia così può essere dimostrato da un fatto lampante: che le idee liberali non hanno subito neanche un inizio di questo sviluppo in America dove rimangono ancor oggi quelle di Locke.

Lasciando da parte la politica, esaminiamo ora le differenze tra le due scuole filosofiche, che rispettivamente si possono distinguere, grosso modo, in continentale e britannica.

C’è, prima di tutto, una differenza di metodo. La filosofia inglese è più dettagliata e minuziosa di quella continentale; anche quando giunge a formulare qualche principio generale, lo dimostra poi induttivamente, attraverso l’esame delle sue varie applicazioni.

Così Hume, dopo aver annunciato che non esiste alcuna idea senza una precedente impressione, passa immediatamente a considerare l’obiezione seguente: supponete di avere due sfumature di colore che siano simili, ma non identiche, e supponete di non aver mai visto una sfumatura intermedia tra le due in questione; potreste immaginare una simile sfumatura?

Hume non risolve il problema, ma afferma che una soluzione contraria al suo principio generale non gli sarebbe fatale, perché il suo principio non è logico, ma empirico.

Quando, per fare un caso opposto, Leibniz vuole definire la sua monadologia, ragiona press’a poco come segue: tutto ciò che è complesso deve esser composto di parti semplici: ciò che è semplice non può essere esteso: quindi tutto ciò che è composto di parti non ha estensione. Ma ciò che non è esteso non è materia. Quindi i costituenti finali delle cose non sono materiali e, se non sono materiali, sono spirituali. Di conseguenza una tavola è, in realtà, una «colonia di anime».

Qui la differenza di metodo può essere caratterizzata come segue: Locke o Hume traggono una conclusione relativamente modesta da una larga messe di fatti, mentre Leibniz costruisce un ampio edificio di deduzioni, come una piramide rovesciata, sulla punta di spillo di un principio logico.

In Leibniz, se il principio è del tutto esatto e le deduzioni interamente valide, tutto va bene; ma la struttura è instabile, e la più piccola imperfezione che si verifichi in un punto qualsiasi manda tutto in rovina.

In Locke o in Hume, al contrario, la base della piramide poggia sul solido terreno dei fatti osservati, e la piramide sta con la punta in alto e non in basso; di conseguenza l’equilibrio è stabile e una imperfezione che si venga a creare qua o là può venir rettificata senza provocare un totale disastro.

Questa differenza di metodo sopravvisse anche al tentativo di Kant di inglobare qualche elemento della filosofia empiristica: da Cartesio ad Hegel, da un lato, e da Locke a John Stuart Mill, dall’altro, tale differenza resta invariata.

La diversità di metodo è legata a varie altre differenze. Prendiamo prima la metafisica.

Cartesio offrì delle prove metafisiche dell’esistenza di Dio, la più importante della quale è stata scoperta nell’XI secolo da Sant’Anselmo, arcivescovo di Canterbury.

Il Dio di Spinoza era panteistico, e agli ortodossi non sembrava affatto Dio; comunque sia, gli argomenti di Spinoza erano essenzialmente metafisici e quindi riconducibili (per quanto Spinoza stesso possa non essersene accorto) alla dottrina che ogni proposizione debba avere un soggetto e un predicato. La metafisica di Leibniz aveva la stessa origine.

In Locke, l’indirizzo filosofico che egli inaugurò non ha ancora compiuto tutto il suo ciclo; Locke accetta come validi gli argomenti di Cartesio per l’esistenza di Dio. Berkeley scopre un argomento del tutto nuovo; ma Hume, con il quale la nuova filosofia giunge a compimento, respinge interamente la metafisica e sostiene che a nulla si può approdare con il ragionamento nel campo metafisico.

Questa teoria persiste nella scuola empirica, mentre la teoria opposta, alquanto modificata, si ritrova in Kant e nei suoi discepoli.

Nell’etica ci fu una divisione analoga tra queste due scuole.

Locke, come abbiamo visto, pensava che il piacere fosse il bene, e questo fu il punto di vista prevalente tra gli empiristi durante il XVIII e il XIX secolo. I loro oppositori, al contrario, disprezzavano il piacere come cosa ignobile, ed avevano vari sistemi etici che apparivano più elevati.

Hobbes apprezzava la forza e Spinoza, fino ad un certo punto, concordava con Hobbes. Ci sono in Spinoza due modi di vedere l’etica che non si conciliano fra loro, uno è quello di Hobbes, l’altro è quello secondo il quale il bene consiste in una mistica unione con Dio.

Leibniz non dette alcun contributo importante all’etica, ma Kant pose l’etica al di sopra di tutto e derivò la sua metafisica da premesse etiche. L’etica di Kant è importante perché antiutilitaria, a priori, e, come suol dirsi, «nobile».

Kant dice che se siete gentile con vostro fratello perché gli volete bene, non avete alcun merito morale; un’azione ha in sé un merito morale soltanto quando è compiuta perché la legge morale lo esige. Benché il piacere non sia il bene, nondimeno è ingiusto (così sostiene Kant) che il virtuoso debba soffrire.

Dato che ciò accade spesso in questo mondo, ci dev’essere un altro mondo dove i virtuosi vengono ricompensati dopo la morte, e ci deve essere un Dio per assicurare la giustizia nell’altra vita. Respinge tutti i vecchi argomenti metafisici intorno a Dio e all’immortalità, ma giudica irrefutabile il suo nuovo argomento etico.

Il modo di vedere di Kant sulle cose pratiche era comprensivo e umano, ma lo stesso non si può dire della maggior parte di coloro i quali negano che la felicità sia un bene. Quell’etica che suol dirsi «nobile» è legata ai tentativi di migliorare il mondo assai meno della teoria, più mondana, secondo la quale dovremmo tentare di rendere gli uomini più felici.

La cosa non deve meravigliare. Il disprezzo per la felicità è più facile quando si tratta della felicità altrui che non quando si tratta della nostra. Di solito ciò che sostituisce la felicità è qualche forma di eroismo. Ciò offre inconsci sfoghi all’istinto di dominio, e abbondanti giustifi-cazioni per la crudeltà.

O, ancora, può essere che si apprezzino i forti sentimenti, come nel caso dei romantici. Ciò porta a tollerare passioni come l’odio e la vendetta; gli eroi di Byron sono tipici, e non sono mai persone di comportamento esemplare. Gli uomini che più fecero per promuovere la felicità umana furono, come ci si poteva attendere, quelli che pensavano che la felicità fosse una cosa importante, non quelli che la disprezzavano in confronto a qualcosa di più «sublime».

Per di più, l’etica d’un uomo riflette di solito il suo carattere, e chi ha una buona indole è spinto a desiderare la generale felicità. Così coloro che pensavano che la felicità fosse lo scopo della vita tendevano ad essere i più benevoli, mentre chi proponeva altri scopi era di solito dominato, inconsciamente, dalla crudeltà o dalla sete di dominio.

Queste differenze etiche sono legate (di solito, anche se non invariabilmente) a differenze politiche. Locke, come abbiamo visto, va per tentativi, non è affatto autoritario, vuole che ogni questione sia risolta attraverso una libera discussione.

Il risultato, sia nel suo caso sia in quello dei suoi seguaci, fu la fede nelle riforme, ma di tipo graduale. Dato che i loro sistemi di pensiero erano minuziosi, e risultavano da ricerche condotte separatamente su molti problemi diversi, le loro opinioni politiche tendevano naturalmente ad avere lo stesso carattere.

Erano diffidenti verso i programmi fatti in blocco e preferivano considerare ciascuna questione isolatamente. In politica, come in filosofia, procedevano per tentativi e sperimentalmente.

I loro oppositori, d’altra parte, che pensavano di poter «afferrare nel loro complesso questo doloroso insieme di cose», erano molto più desiderosi di «farlo a pezzi e poi rimontarlo nel modo più simile possibile al desiderio del cuore».

Potevano farlo da rivoluzionari o da uomini desiderosi di aumentare l’autorità dei poteri già esistenti; in entrambi i casi non erano alieni dalla violenza nel perseguire i grandi obiettivi, e condannavano come ignobile l’amore per la pace.

Il grande difetto politico di Locke e dei suoi discepoli, da un punto di vista moderno, era la loro adorazione per la proprietà. Ma coloro che li criticavano su questo punto, lo facevano spesso nell’interesse di classi che erano più dannose dei capitalisti, come i monarchi, gli aristocratici e i militaristi.

Il proprietario terriero aristocratico, che riscuote il suo reddito senza alcuno sforzo e secondo consuetudini che si perdono nella notte dei tempi, non pensa d’essere un divoratore di danaro, né pensano così di lui coloro che non guardano al di sotto della pittoresca superficie.

L’uomo d’affari, al contrario, è impegnato in una cosciente ricerca del danaro: quando la sua attività era più o meno agli inizi, provocò subito un risentimento che non si era invece espresso nei riguardi delle tassazioni imposte dai nobili proprietari terrieri.

In realtà questo avvenne nell’ambito degli scrittori borghesi e di coloro che li leggevano; ma non avvenne tra i contadini, come si poté constatare nelle rivoluzioni francese e russa. Ma i contadini non sono collegati fra loro.

La maggior parte degli oppositori alla scuola di Locke provava una viva ammirazione per la guerra, perché era eroica e portava con sé il disprezzo per gli agi e le comodità.

Coloro che adottavano un’etica utilitaria, al contrario, tendevano a considerare la maggior parte delle guerre come una follia. Anche questo, almeno nel XIX secolo, li portò ad allearsi con i capitalisti che allora avversavano le guerre perché disturbavano i loro commerci.

Il motivo dei capitalisti era, s’intende, quello del puro interesse personale, ma portava a teorie più consone all’interesse generale che non quelle dei militaristi e dei letterati che li sostenevano.

È vero che l’atteggiamento dei capitalisti verso la guerra ha avuto delle fluttuazioni. Le guerre dell’Inghilterra nel XVIII secolo, eccettuata la guerra americana, furono utili dal punto di vista economico, e furono appoggiate dagli uomini d’affari; ma nel corso dell’Ottocento fino agli ultimi anni del secolo, questi erano favorevoli alla pace.

Oggi la grande finanza è ovunque in rapporti così intimi con gli Stati nazionali, che la situazione è assai mutata. Ma anche ora, sia in Inghilterra che in America, essa è nel complesso sfavorevole alla guerra.

L’interesse personale non è, naturalmente, il più nobile dei motivi, ma coloro che lo disprezzano vi sostituiscono spesso, per caso o per disegno, motivi molto peggiori, come l’odio, l’invidia e la sete di potere.

In complesso, la scuola che doveva la sua origine a Locke e che difendeva l’interesse personale, fece di più per accrescere la felicità umana e di meno per accrescere la miseria umana, di ciò che non fecero le scuole che disprezzavano l’interesse personale in nome dell’eroismo e del sacrificio.

Non dimentico gli orrori del primo industrialismo, ma questi, dopo tutto, furono mitigati all’interno del sistema stesso. Ed io contrappongo a loro i servi della gleba russi, i danni della guerra, le sue messi di terrore e d’odio e l’inevitabile oscurantismo di chi tenta di conservare i vecchi sistemi anche quando questi hanno perduto la loro vitalità.

Da: Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, Milano, Longanesi, 1948.