Esperienze traumatiche e reintegrazione
di Bruno Bettelheim
Ormai vado al cinema solo raramente, ma due film di Lina Wertmüller, Film d’amore e d’anarchia e Mimi metallurgico ferito nell’onore, mi hanno interessato quanto bastava per andarli a vedere; il primo perché tratta del destino dell’individuo sotto il fascismo, il secondo dell’esistenza dell’individuo nella moderna società di massa. Nonostante certi parallelismi tra i due film, il destino dei due protagonisti (interpretati dal medesimo attore) è molto diverso: in Film d’amore e d’anarchia è la vittoria morale e la morte fisica; in Mimi metallurgico, la morte morale e la sopravvivenza fisica. Entrambi, però, sono dipinti come ugualmente insensati. In questi due film la Wertmüller pone il problema del significato dell’esistenza umana e della lotta per l’autonomia della persona, problemi che per molti sono stati e continuano a essere della massima importanza. Ma le conclusioni a cui sembra giungere la Wertmüller sono l’opposto di quelle che io potrei accettare.
In Film d’amore e d’anarchia, il protagonista, trasportato dal bisogno personale di essere amato, spreca l’occasione di assassinare Mussolini, che pure aveva intensamente cercata. Spinto dal senso di colpa e dal disgusto per se stesso per aver mancato la possibilità di lottare per l’individuo contro il fascismo, provoca uno scontro obiettivamente insensato con la polizia, nel corso del quale viene ucciso. È dunque la storia di un uomo che, quanto meno sotto il fascismo, può affermare la propria autonomia soltanto corteggiando la morte. Il messaggio del film è ambivalente, perché il personaggio principale è al tempo stesso uno sciocco e un eroe, e le sue azioni nello stesso tempo ammirevoli e insensate.
Anche Mimi metallurgico tratta il problema dell’autonomia individuale in una società di massa. È ambientato nell’Italia di oggi, a molti anni di distanza dalla caduta di Mussolini. Il finale del film sembra suggerire che per l’uomo comune, data la situazione della società, per sopravvivere bisogna abbandonare la ricerca dell’autonomia. Entrambi i film, dunque, sono stimolanti in quanto prospettano il problema fondamentale di come raggiungere l’autonomia, ma non forniscono alcuna risposta. Sembrano anzi suggerire che il problema non ha soluzione; pertanto la ricerca dell’autonomia risulta si comprensibile, e forse inevitabile, ma assolutamente senza senso.
Poco dopo aver visto i due film, mi fu chiesto dal direttore di un importante settimanale di scrivere un articolo su un altro film di Lina Wertmüller, Pasqualino settebellezze, appena uscito a New York con critiche entusiastiche. Si era pensato a me perché nel film ci sono scene, di importanza cruciale che si svolgono in un campo di concentramento nazista. Nonostante protestassi la mia incompetenza come critico cinematografico, il direttore della rivista insistette nel sostenere che ero invece la persona adatta a giudicare il film in quanto mi ero occupato a lungo del problema dei campi di concentramento.
Avendo letto di altri film in cui l’orrore dei campi di concentramento veniva strumentalizzato per lusingare gli istinti più bassi, cosa che avevo trovato allarmante e disgustosa, e avendo visto gli altri due film della Wertmüller che mi avevano interessato, ero curioso di vedere come avesse risolto quelle scene. Con la riserva che molto probabilmente non me la sarei sentita di scrivere l’articolo, accettai di vedere Pasqualino settebellezze.
Rimasi profondamente turbato dal film, e dissi al direttore della rivista che non ero in grado di scrivere l’articolo richiesto. Il direttore insistette, e il distributore del film propose che lo vedessi una seconda volta. Per un paio di settimane avevo riflettuto molto sul film, senza che l’impressione di turbamento svanisse, anzi il bisogno di comprendere la causa e la natura delle mie intense reazioni si era accentuato. Perciò accettai di rivedere il film. Benché fossi ora molto più preparato, rivedendolo lo trovai, se possibile, ancora più inquietante della prima volta, ma le ragioni mi erano ora notevolmente chiarite.
Alla seconda visione del film era presente anche un piccolo gruppo di critici cinematografici intelligenti e sensibili, e anch’essi rimasero molto impressionati, anche se in maniera totalmente diversa da me. Ne parlai con alcuni di essi, e rimasi sbalordito notando in quale misura quei critici prendessero per vero il quadro che nel film viene dipinto del campo di concentramento nazista; e come fossero pronti ad accettare l’interpretazione della Wertmüller dei campi, di ciò che occorreva per sopravviverci e del significato di tale sopravvivenza. Che il film producesse questo effetto su persone che potevano considerarsi gli spettatori più preparati mi turbò molto più del film in se stesso, tanto più che la maggior parte delle recensioni che ne avevo letto lasciavano supporre lo stesso tipo di reazione.
Era chiaro ormai che mi sarebbe occorso parecchio tempo per venire a capo delle mie reazioni, molto di più di quanto se ne sarebbe potuto permettere il direttore della rivista per l’articolo, e che lo spazio che avrebbe potuto dedicare ad esso sarebbe stato insufficiente per consentirmi di esprimere a fondo la mia opinione. Gli suggerii quindi di chiedere a qualcun altro di scrivere l’articolo, che infatti apparve di lì a poco.
Ma questo non pose fine alla ricerca sulle ragioni di tanto turbamento da parte mia. Continuai a leggere tutto quello che veniva pubblicato sul film, che era molto di più di quello che normalmente viene scritto sulle opere cinematografiche. Le opinioni espresse erano per la maggior parte simili a quelle dei critici che avevano assistito con me alla sua proiezione. Questo mi convinse ancora di più della necessità di comprendere a fondo perché il suo contenuto mi fosse sembrato così sbagliato, quando la maggior parte lo giudicava tanto positivamente.
Perciò, mi accinsi a mettere per iscritto i miei pensieri, più che altro perché serviva a me. Nel frattempo incominciarono a uscire vari articoli sull’esperienza di “essere dei sopravvissuti” e le conclusioni degli autori sembravano accordarsi con quelle che mi pareva di avere colto nel film, stimolandomi ulteriormente a cercare di capire. Di conseguenza, il mio saggio diventava sempre più lungo e io dedicavo sempre più tempo a scriverlo. Alla fine mi parve di avere finalmente capito che cosa significavano per me quel film e le reazioni che mi aveva suscitato. Ma dubitavo che il mio scritto sarebbe mai stato pubblicabile, data la vasta accettazione che avevano trovato opinioni opposte alle mie sul medesimo argomento. Con mia grande sorpresa e soddisfazione, invece, The New Yorker si dichiarò disposto a pubblicarlo.
Altrettanto sorprendenti e inattese furono le diverse centinaia di lettere che ricevetti in risposta al mio articolo. Quasi tutte erano di approvazione e davano voce a reazioni profondamente sentite. Tra le pochissime lettere di critica, solo un paio erano ostili; le altre erano cortesi e meditate, dimostrando che nonostante la divergenza di opinione i problemi che l’articolo affrontava rivestivano evidentemente grande importanza per quei lettori.
Quasi tutte le lettere lasciavano capire come per molte persone venire a patti con i sentimenti suscitati dai campi di concentramento e dallo sterminio degli ebrei d’Europa fosse molto difficile se non impossibile. Questo era tanto più vero per quel che seguiva l’esperienza dei campi: il problema di essere sopravvissuti. Queste lettere contribuirono a farmi accettare l’idea di pubblicare l’articolo in una raccolta di saggi. Ma fu necessaria un’altra esperienza per farmi superare del tutto le mie esitazioni.
Sei mesi dopo la pubblicazione del mio articolo sul New Yorker, presi parte a un convegno sull’olocausto nazista, insieme con circa trecento altre persone; la partecipazione era volontaria e basata sul personale interesse per il problema. Si trattava di persone molto al di sopra della media per intelligenza, cultura e consapevolezza sociale. Parlare con loro e osservare le loro reazioni alla documentazione presentata mi fecero capire quanto fosse scarsa persino presso persone così serie e ben disposte la comprensione di quello che era successo e di quello che sarebbe dovuto significare oggi; così almeno mi sembrava. Pur esprimendo senza mezzi termini la loro condanna verbale per quell’abominio, sembravano tutti particolarmente ansiosi di rimuovere e di negare l’intera faccenda, facendola apparire in un certo senso normale, togliendole ogni importanza attuale.
Probabilmente tale comportamento era determinato dal fatto che le atrocità naziste avevano assunto proporzioni così mostruose da superare ogni immaginazione, e da provocare un tale livello di ansia che la gente aveva bisogno di negare l’esistenza di qualunque rapporto tra un evento del genere e la propria vita personale. Rifletterci sopra faceva sorgere i più inquietanti interrogativi sulla natura umana; l’uomo aveva potuto, senza esitazioni e persino con un certo piacere, prendere volontariamente parte al più vile e sistematico assassinio di massa non solo di uomini indifesi, ma anche di milioni di donne e bambini.
Vedere queste cose descritte in un documentario e sentirne le testimonianze, creava evidentemente nei partecipanti al convegno intollerabili sentimenti di repulsione e di impotenza. Questo può spiegare come mai persone che avevano volontariamente scelto di assistere alla proiezione e poi alla discussione di quel documentario realmente terrificante, che mostrava scene della più atroce degradazione di uomini, donne e bambini innocenti, di torture, di fame e di esecuzioni di massa, reagissero a questa esperienza distanziandosene emotivamente e negandone la rilevanza emotiva e intellettuale per loro come individui in quel momento. Evidentemente non avrebbero potuto far fronte alle emozioni che altrimenti un simile spettacolo avrebbe suscitato in loro.
Ci volle la combinazione di questi due eventi, le reazioni all’articolo sui sopravvissuti, e la mia esperienza al convegno, per convincermi che valeva la pena indicare, per quanto ne ero capace, uno dei possibili modi di far fronte ai due fenomeni, tra loro collegati, del genocidio e della sopravvivenza ad esso. Per farvi fronte occorre innanzitutto capire che cosa è successo e come sia potuto avvenire; in secondo luogo (quello che più conta oggi, poiché quell’olocausto fa ormai parte della storia) occorre trovare il modo di padroneggiare costruttivamente le emozioni che suscita. E non sono soltanto i sopravvissuti a dover imparare come integrare un’esperienza che altrimenti può risultare annientante o ci può costringere, per autodifesa, a negarne il significato per noi, oggi, come persone.
Cosi dunque nacque questo libro: le cause esterne furono due episodi contingenti. Ma il coinvolgimento personale che da essi prese spunto si può dire che dati da tutta la vita, poiché ormai risale a più di quarantanni or sono.
L’esperienza di sopravvissuto
L’esperienza di sopravvissuto consta di due momenti distinti anche se strettamente collegati. In primo luogo il trauma iniziale, nel nostro caso l’esperienza disgregante per la personalità di’ trovarsi prigionieri in un campo di concentramento nazista, un’esperienza che distruggeva completamente l’esistenza sociale del soggetto, deprivandolo di tutti i sistemi di supporto che aveva prima, come la famiglia, gli amici, la posizione nella vita, e sottoponendolo nello stesso tempo al terrore e alla degradazione più totali con atroci maltrattamenti e l’onnipresente, ineluttabile, immediata minaccia della morte. In secondo luogo, ci sono gli effetti di un simile trauma, che durano tutta la vita e sembrano richiedere risorse di tipo particolare se non si vuole soccombere.
In alcuni dei miei scritti precedenti sui campi di concentramento e problemi connessi, ho cercato di trattare come meglio ho potuto il primo di questi due problemi, senza affrontare direttamente il secondo, quello della sopravvivenza dopo: come convivere con un problema esistenziale che non ammette alcuna risoluzione.
Si tratta di conservare la propria integrazione di fronte agli effetti di una passata disgregazione; e il mio impegno per aiutare altri a raggiungere l’integrazione, come con i bambini della Orthogenic School dell’Università di Chicago, aveva in fondo a che fare con questo. È mia speranza dunque che questa raccolta di saggi possa nel suo insieme offrire implicitamente delle ipotesi valide sulla natura delle risorse necessarie per fare fronte al duplice problema del trauma e della integrazione.
Forse il modo migliore per dare un’idea del motivo occasionale che mi ha spinto a raccogliere questi scritti è di citare i punti salienti di una delle lettere che ricevetti in risposta al mio articolo sui sopravvissuti. Mi fu scritta, come tutte le altre, da una persona a me totalmente sconosciuta.
Ho appena finito di leggere il suo articolo sui sopravvissuti sul New Yorker e ne sono rimasta così colpita che sento il bisogno di scriverle… Sono una donna di religione cristiana ma con qualche antenato ebreo, e sono cresciuta a Berlino. Quando i nazisti presero il potere, mi trasferii in Olanda. Quando anche là incominciarono le persecuzioni antisemite, alcuni amici mi procurarono documenti falsi. Un altro amico fece sparire i miei dati dall’anagrafe dell’Aia, sicché praticamente era come se non esistessi. Fui ospitata “per una notte” in una parrocchia, dove rimasi invece dal gennaio del 1942 fino al maggio del 1945. Nessuno, tranne il pastore e sua moglie, sapeva che in realtà io non ero la loro cuoca “Cathrine”.
Dopo la guerra conobbi Èva Hermann, un’ariana che era stata in prigione diversi anni per avere aiutato gli ebrei.[1] Quando posi a lei quella domanda, “Perché?”, mi rispose; “Perché lei possa dimostrare per il resto della sua vita che era stato giusto salvarla.”
E questo fa sorgere un altro problema, “Qual è la nostra responsabilità, di noi sopravvissuti?” Forse lei potrebbe scrivere qualcosa su questo argomento.
Come si può vedere da questa lettera, non sono una psicologa (faccio la bibliotecaria), ma più di una volta nella vita ho avuto l’impressione che esistano problemi che non possiamo risolvere, ma con i quali dobbiamo convivere.
La signora scrisse inoltre: “Ho letto il suo libro su Buchenwald. Diversi anni fa ne parlai a una riunione della Società dei quaccheri di … Ricordo ancora la vivace discussione che segui.” Molte altre lettere esprimevano il desiderio che scrivessi ancora su come far fronte all’esperienza di sopravvissuto, e ciò mi incoraggiò a pubblicare questo libro.
Come dimostra la lettera, il problema di essere un sopravvissuto non si pone soltanto a chi ha dovuto soffrire direttamente la fame, la tortura, la degradazione quotidiana, né a chi ha dovuto assistere impotente ogni giorno all’assassinio dei suoi simili, come accadde a coloro che sono sopravvissuti ai campi di sterminio. Dover vivere per anni sotto la minaccia diretta e continua di essere ucciso per il solo fatto di far parte di un gruppo destinato allo sterminio, e sapendo che gli amici più cari e i familiari nel frattempo vengono effettivamente uccisi, è più che sufficiente per trovarsi a combattere per il resto della vita con l’insolubile enigma, “Perché io no?”, e con l’irrazionale senso di colpa per essere stati risparmiati.
Il fatto di essere tra i pochissimi che si sono salvati quando milioni di altri come noi hanno trovato la morte sembra comportare uno speciale obbligo morale a giustificare la nostra fortuna e la nostra stessa esistenza, visto che ci fu concesso di continuarla quando quella di tanti esattamente come noi è stata stroncata.
L’essere sopravvissuti comporta anche, si direbbe, una vaga ma molto particolare responsabilità, dovuta al fatto che quello che sarebbe dovuto essere un nostro diritto di nascita — il diritto di vivere la nostra vita in relativa tranquillità e sicurezza invece di essere arbitrariamente assassinati dallo Stato, il cui compito sarebbe quello di proteggerla — , in realtà è vissuto come un colpo di immeritata e inspiegabile fortuna. È un miracolo che io mi sia salvato quando milioni di persone esattamente simili a me sono perite; perciò, se è accaduto, deve essere per un qualche imperscrutabile fine.
C’è una voce, quella della ragione, che alla domanda “Perché proprio io?” Cerca di rispondere “È stato per pura e semplice fortuna, un caso; non esiste altra spiegazione”; ma la voce della coscienza ribatte: “È vero, ma se tu sei potuto sopravvivere è stato perché qualche altro prigioniero è morto al tuo posto.” E sotto a questa voce ne sentiamo un’altra che in un bisbiglio ci muove un’imputazione ancora più grave: “Alcuni sono morti perché tu gli hai soffiato quella mansione meno faticosa; altri perché non gli hai dato quel boccone di pane di cui tu, forse, avresti potuto fare a meno.” E rimane sempre l’accusa finale, alla quale non si può trovare una giustificazione accettabile: “Sei stato felice che fosse toccato a qualcun altro e non a te.”
L’irrazionalità di questi sensi di colpa e dell’impressione di essere in qualche modo moralmente debitore non diminuisce il loro potere di dominare tutta una vita; per molti versi è proprio la loro irrazionalità che li rende tanto difficili da padroneggiare. I sentimenti che poggiano su una base razionale possono essere affrontati con misure razionali, ma i sentimenti irrazionali sono il più delle volte inattaccabili dalla ragione, e vanno affrontati a un livello emotivo più profondo.
Io rifiuto con tutte le mie forze l’idea che chiunque, compresi i sopravvissuti, possa avere l’obbligo di dimostrare che meritava di essere salvato, se non altro perché questo significherebbe implicitamente ammettere che chi non si è salvato non lo meritava. Ma anche senza questo obbligo morale, essere un sopravvissuto è un peso davvero eccezionale e gravoso; è, come dice la lettera citata, un problema “che non possiamo risolvere, ma con il quale dobbiamo convivere.”
In molti casi i postumi di quel miracolo che aveva permesso di portare in salvo la vita furono fragilità emotive così gravi che alcuni sopravvissuti non riuscirono a superarle e altri le padroneggiarono solo in parte. Quando si parla degli effetti psicologici della prigionia nei campi di concentramento, bisogna sempre tenere presente che si è trattato di un’esperienza così fortemente traumatica da distruggere completamente o in misura molto notevole l’integrazione personale.
Qualunque trauma dimostra che sotto certi aspetti l’integrazione che ci si era costruita non riesce a offrirgli adeguata protezione. Se si tratta di un trauma eccezionalmente distruttivo (come nel caso dell’esperienza nei campi di concentramento), allora ci sembra che l’integrazione della nostra personalità abbia fallito la prova cruciale della sua validità.
Le reazioni psicologiche dei sopravvissuti al fallimento della propria integrazione non si riferivano mai soltanto al livello della coscienza; al contrario, erano in larga misura condizionate da fattori inconsci, come le risposte inconsce all’esperienza del campo di concentramento e all’esistenza precedente a quell’evento.
Sostanzialmente sono possibili solo tre tipi di risposte psicologiche all’esperienza di veder fallire più o meno completamente la propria integrazione, e la vita successiva dei sopravvissuti è dipesa in larga misura da quale di queste aveva avuto la prevalenza. Per sintetizzare, sia pure superficialmente, i tre diversi tipi di risposta a un trauma così estremo, possiamo dire che il primo gruppo di sopravvissuti si è lasciato distruggere da questa esperienza; il secondo ha cercato di negare che potesse avere qualunque effetto duraturo; mentre il terzo ha lottato per tutta la vita per conservarne la consapevolezza e per integrare questa atroce, eppure reale, in certi momenti, dimensione della vita umana.
La sindrome del sopravvissuto ai campi di concentramento
La più distruttiva di queste tre possibili risposte fu giungere alla conclusione inconscia che la reintegrazione della personalità fosse impossibile o inutile, o entrambe le cose. A livello di coscienza, il sopravvissuto sentiva che la sua vita era diventata cost frammentata che egli non era in grado di metterne di nuovo insieme i pezzi, e si rendeva conto di tale sua incapacità.
Ma alla base di tutto questo stava la decisione inconscia di non essere capace di ricostruirsi la personalità di prima perché troppo, se non tutto, di ciò che le aveva dato senso era andato perduto: le persone più care erano state uccise; egli stesso aveva compiuto azioni che era impossibile perdonare; tutto quello che dava significato alla sua vita era andato perduto senza possibilità di recupero; e comunque non aveva senso cercare di ricostruirsi una nuova integrazione, perché anche questa avrebbe potuto rivelarsi altrettanto inattendibile della precedente, che l’aveva lasciato indifeso quando più ne aveva avuto bisogno.
Queste persone sono impossibilitate proprio dalla convinzione di non essere in grado di conseguire un’efficace integrazione, il che a sua volta è vero nella misura in cui esse considerano impossibile o inutile tale compito. Incapaci di impegnarsi nella difficile e rischiosa impresa di integrare la propria personalità, esse cadono in preda a un disturbo psichiatrico che è stato designato come sindrome del sopravvissuto ai campi di concentramento.
Lo stato d’animo è simile a quello delle sindromi depressive o paranoidi. Tra l’individuo psicotico e quello affetto dalla sindrome del sopravvissuto esiste tuttavia una differenza fondamentale, in quanto il primo crolla principalmente sotto la spinta di tensioni interne, e non per essere stato esposto a un ambiente eccezionalmente distruttivo.
Lo psicotico ha un crollo perché ha investito certe figure significative del suo ambiente del potere di distruggere la sua persona e la sua integrazione. Perciò, mentre la convinzione dello psicotico che esistano persone onnipotenti che dominano la sua vita e meditano di distruggerlo è delirante, il prigioniero dei campi di concentramento ha dato una valutazione corretta della situazione quando ha osservato che le persone che detenevano un potere assoluto su di lui avevano effettivamente distrutto altri come lui e intendevano distruggere lui pure.
La differenza decisiva tra il prigioniero e lo psicotico consiste dunque nel fatto che il primo ha dato una valutazione realistica della propria situazione, il secondo una valutazione delirante. Entrambi però hanno vissuto l’integrazione raggiunta come inadatta a proteggerli, e entrambi sono incapaci di costruirsene una nuova.
Di solito l’individuo affetto dalla sindrome del sopravvissuto ha in verità compiuto qualche tentativo di reintegrazione, ma senza riuscirvi. Il tragico è appunto che il sopravvissuto aveva in effetti tentato di reintegrare la propria personalità, ma troppo presto, in un momento in cui era ancora completamente svuotato di ogni energia psichica a causa dell’esperienza del campo, mentre di tale energia avrebbe avuto bisogno per reintegrarsi. Il fallimento di quella reintegrazione troppo precoce gli ha dato la convinzione di non potercela mai fare da solo. Per proteggersi da una nuova dolorosa esperienza di sconfitta, ha rinunciato a tentare.
Perciò, incapace di accettare il fatto che l’essere sopravvissuto gli proponeva un problema senza soluzione, ma che tuttavia lui solo poteva gestire, il sopravvissuto ripiegò su quella che sembrava la via d’uscita più facilmente accessibile: la pretesa che fossero la moglie o i figli a risolvere per lui il suo problema.
La sua speranza e il suo desiderio erano che essi lo potessero liberare dal tormento di quella domanda, “Perché proprio io?”, e dei suoi sensi di colpa, o direttamente attraverso le loro cure, o indirettamente permettendogli di scaricarsi del peso della sua vita vivendola attraverso i figli.
Aveva cercato di liberarsi del senso di debito morale mediante il primitivo meccanismo della proiezione: era speciale dovere della sua famiglia (o della collettività) prendersi cura di lui, che aveva sofferto pene indicibili e non era più in grado di farcela, fu questa tacita richiesta, e aspettativa, che gli altri risolvano per lui i suoi problemi (e dimostrino, per esempio, che egli non ha colpa, che era degno di essere scelto tra i pochi da salvare) a perpetuare la sindrome del sopravvissuto, perché sfortunatamente tali tentativi di farsi risolvere dagli altri i propri problemi non danno mai frutto. Inoltre, disgraziatamente, spesso anche i familiari di queste persone finivano per essere colpiti, sia pure in misura più lieve, dalla medesima sindrome.[2]
È talmente ingiusto, talmente irragionevole, che tra tutti proprio colui che è sopravvissuto ai campi di concentramento debba combattere, da solo, con difficoltà psicologiche così terribili, con problemi che agli altri sono risparmiati.
Lui che ha tanto sofferto: che è stato sottoposto, spesso per anni, all’angoscia senza remissione della morte; a sofferenze fisiche, psichiche e morali estreme; lui che anche dopo la sua miracolosa liberazione continua a soffrire privazioni gravissime, perché i suoi cari sono stati sterminati, ha perduto tutto quello che aveva, è stato sradicato, costretto a vivere in un paese straniero, a imparare un nuovo mestiere… perché, oltre a tutto questo, deve essere obbligato a sentirsi responsabile, a essere perseguitato dal senso di colpa, torturato da interrogativi che chiaramente non hanno risposta? Perché deve far fronte a tutto questo, e quel che è peggio, nella solitudine più assoluta?
È così ingiusto, e l’ingiustizia di questo stato di cose non sfugge al sopravvissuto; e se si tratta di una persona che tende a darsi per vinta quando si trova in uno stato di totale esaurimento emotivo, finirà per crollare.
La vita come prima
Altri sopravvissuti (forse la maggioranza) trassero conclusioni completamente opposte dall’esperienza di vedere andare in pezzi la loro integrazione sotto l’impatto traumatico del campo di concentramento. La loro reazione si basava sull’assunto, in sé corretto, che, usciti da quell’esperienza, bisognava ricostruirsi la propria personalità. Un modo ragionevole per far fronte alle conseguenze di quell’esperienza, era, secondo queste persone, di reintegrarla sostanzialmente quale era stata prima della prigionia.
Per riuscirci, dovettero fare ricorso a meccanismi psichici tortuosi, per sfuggire ai sensi di colpa ed evadere la domanda “Perché io no?” e sottrarsi all’implicito senso di responsabilità morale. Le difese usate furono principalmente la rimozione e la negazione. Di conseguenza, la loro integrazione è piuttosto precaria e incompleta, in quanto viene negato l’accesso alla coscienza a un gruppo importante di sentimenti, e la personalità è in una certa misura svuotata dell’energia necessaria per affrontare realisticamente la vita, giacché tale energia viene spesa per mantenere in atto la rimozione e la negazione. Ma nel complesso si tratta di un’integrazione sufficientemente adeguata, purché non debba essere messa nuovamente a dura prova.
Nei campi accaddero tali atrocità, e il comportamento di tutti noi laggiù dà adito a tali inquietanti interrogativi, che il desiderio di dimenticare tutto, come se non fosse mai avvenuto, è più che comprensibile, essere richiusi in campo di concentramento voleva dire la rescissione di legarne con la vita di prima.
Le SS e il nazismo sottolineavano in tutti i modi che la vita che avevamo vissuto fino ad allora era finita; le negavano qualunque validità, presente e futura. Per reazione, molti sopravvissuti cercarono di negare validità all’esperienza dei campi; di fare come se non fosse avvenuta.
Siccome non era possibile dimenticare, la cosa più simile alla negazione era di non permettere a quell’esperienza di modificare il loro modo di vivere o la loro personalità. In verità, poter ritornare immutati alla vita dopo la liberazione era il desiderio ardente di molti prigionieri; credere a questa possibilità rendeva psicologicamente più sopportabile la degradazione a cui si era sottoposti.
I nazisti avevano distrutto il mondo in cui il prigioniero era vissuto, avevano cercato di distruggergli la vita stessa. La sconfitta più bruciante per loro, quindi, sarebbe stata di dimostrargli che il loro piano era fallito, che la vita riprendeva per quanto possibile come prima. Il ritorno all’esistenza precedente era facilitato se il prigioniero poteva riprendere a vivere con la moglie, i figli, o i genitori, con le persone con le quali viveva prima, perché le loro aspettative coincidevano con il suo desiderio.
Tenuto conto di questi e di molti altri elementi (per esempio il fatto che il prigioniero, completamente svuotato a livello emotivo da quell’esperienza, temeva di non avere la forza e la capacità di incominciare, dopo la liberazione, una nuova vita), la maggior parte degli ex-prigionieri scelsero di semplificare al massimo le cose riprendendo la vita che già conoscevano.
Questo, tra parentesi, era quello che mi proponevo di fare anch’io, all’inizio: riprendere i fili più importanti della mia vita là dove erano stati con tanta crudeltà spezzati.
Ma non era facile farlo come il prigioniero si era immaginato nelle fantasie di realizzazione di quei desideri che pure l’avevano sostenuto nei momenti più duri. Dopo la liberazione, l’esaltazione per essersi salvati mise in secondo piano ogni altra emozione, e lo sforzo di ricostituire le forze fisiche impegnava tutta l’attenzione.
Non passò molto tempo, tuttavia, che incominciò a presentarsi la domanda, “Perché proprio io?”, e con essa quel senso di avere contratto uno speciale obbligo morale per il fatto di essere tra i pochissimi che si erano salvati. Gli incubi che lo perseguitano non permettono al sopravvissuto di dimenticare l’esperienza del campo di concentramento neppure se durante la giornata riesce a non pensarci, cosa comunque difficile da fare, soprattutto nei primi anni.
Via via che riacquista le forze fisiche, gli tornano alla memoria episodi mezzo dimenticati che alimentano i sensi di colpa, per irragionevoli che possano sembrare a un esame obiettivo. È comprensibile dunque che molti abbiano cercato di bandire dalla coscienza pensieri così dolorosi e inquietanti.
Una volta che si è cominciato a negare validità all’esperienza nei campi impedendo ai vaghi sensi di colpa di risalire alla coscienza, diventano necessarie, per mantenere in atto la negazione iniziale, altre e più estese negazioni e la rimozione di sempre nuovi ricordi. Perciò ogni negazione ne richiede altre in appoggio a quella iniziale, e ogni rimozione ne esige di nuove per poter continuare.
A questo punto va tenuto presente che la difesa psicologica più semplice, più primitiva e più radicale contro la forza distruttiva di un’esperienza consiste nel rimuovere e nel negare l’esperienza stessa, mentre la più difficile consiste nell’elaborare gradualmente quell’esperienza, passo per passo, compiendo via via i necessari adattamenti della personalità. Non deve meravigliarci, dunque, se la maggioranza dei sopravvissuti ai campi di concentramento hanno cercato di far fronte a quel trauma ricorrendo alla rimozione e alla negazione.
Il ricorso alla negazione e alla rimozione per risparmiarsi il difficile compito di integrare nella nostra personalità un’esperienza non è, ben inteso, caratteristica esclusiva dei sopravvissuti ai campi di concentramento. È questa anzi la reazione più comune di fronte agli olocausti: ricordarli come fatti storici negandone però o rimuovendone la portata psicologica, perché riconoscerla esigerebbe una ristrutturazione della nostra personalità e una modificazione della nostra visione del mondo. Fu questa, come ho accennato, la tipica reazione dei partecipanti al convegno sull’olocausto nazista.
La differenza sta nel fatto che, mentre nel caso di persone che non sono state direttamente e immediatamente toccate dall’olocausto tale rimozione non influisce sulla capacità di far fronte alla vita, per il sopravvissuto le cose non stanno così. Innanzitutto il suo senso di colpa è più diretto e personale.
In secondo luogo, egli ha vissuto un’esperienza che quegli altri non hanno provato: quella del crollo della sua precedente integrazione, per cui, anche se riesce a ricostruirla, non riacquisterà mai totalmente la fiducia nella sua attendibilità.
I sopravvissuti che negano che l’esperienza del campo di concentramento abbia demolito la loro integrazione, che rimuovono il senso di colpa e la sensazione di avere uno speciale debito morale da estinguere, spesso se la cavano abbastanza bene nella vita, almeno apparentemente. Ma a livello emotivo sono come svuotati, perché gran parte della loro energia vitale viene spesa per mantenere funzionanti la negazione e la rimozione, e perché non possono più avere fiducia che la loro integrazione gli offra la sicurezza, qualora venisse nuovamente messa alla prova, giacché una volta è venuta meno a questo compito.
Perciò, mentre da un lato questi sopravvissuti non presentano sintomi degni di nota, al fondo, sotto certi aspetti essenziali, la loro vita è pervasa da una radicale insicurezza. Di solito riescono a nasconderlo benissimo agli altri, e in una certa misura anche a se stessi. Ma la loro vita è un castello di carte. Se tutto va bene, non hanno nulla da temere. Ma basta un vento un po’ più forte e la loro precaria integrazione rischia di crollare, e a un certo livello essi lo sanno, anche se non lo vogliono pienamente ammettere.
Per mantenere in piedi l’integrazione di prima, devono proteggersi da certe esperienze che potrebbero risultare particolarmente importanti e significative per loro. Non perché li farebbero necessariamente andare a pezzi, ma perché questa è un’eventualità da temere costantemente, visto che non possono fidarsi della solidità della loro integrazione di fronte a pressioni troppo forti.
Temono che qualunque esperienza abbastanza profonda possa rivelare il vuoto che si cela dietro la loro vita, il vuoto lasciato dalla negazione di ogni significato e influenza a quella che è stata l’esperienza più orribile della loro vita, la più atroce esperienza che chiunque possa vivere.
Infine, abbiamo il gruppo di sopravvissuti che dalla loro esperien2a hanno tratto la conclusione che solo una migliore integrazione potrà consentirgli di affrontare la vita dopo la prigionia. E dovrà trattarsi di una reintegrazione che gli consenta di far fronte ai sensi di colpa, a quella domanda senza risposta, “Perché proprio io?”, che, includendo nelle sue componenti costitutive i postumi dell’esperienza del campo di concentramento, prometta di saper resistere ai traumi in modo più efficace della precedente.
Sono i sopravvissuti che hanno cercato di recuperare qualcosa di positivo da quella esperienza, pur così atroce. Sovente questo sforzo ha reso la loro vita più difficile di prima e per certi versi più complessa, ma anche, se possibile, più ricca di significato. Questo è il beneficio che hanno tratto dal tentativo di ristrutturare la loro integrazione in un modo che desse pieno riconoscimento all’esperienza più tragica della loro vita.
Ogni sopravvissuto ha tutto il diritto di scegliere il modo che preferisce per far fronte alla vita. L’esperienza della prigionia in un campo di concentramento è così atroce, il trauma così terribile, che va concesso ai sopravvissuti, e rispettato, il privilegio di cercare di padroneggiarla come meglio può. Nella analisi della “sindrome del sopravvissuto” e di alcuni degli effetti che la scelta della “vita come prima” comporta, ho cercato di indicare perché a mio avviso queste soluzioni, pur così comprensibili, non sono anche le più costruttive.
Mi sembra che la lettera che ho citato suggerisca una strada più vitale che non le proiezioni o il ricorso alla negazione e alla rimozione. Essa prospetta un’elaborazione del trauma originale che risulta più efficace e più soddisfacente che non il disperare di poter conseguire una nuova integrazione o il fingere con se stessi che non ce ne sia bisogno.
Una condizione preliminare per il conseguimento di una nuova integrazione è data dal riconoscimento della gravità della ferita infertaci dal trauma subito e della natura del trauma stesso. Fatto questo, diventa più facile accettare il senso di colpa e farvi fronte. Quanto alla domanda, “Perché proprio io?”, non c’è risposta, come non c’è risposta alla domanda, “Perché sono nato?”
Ma poiché siamo sopravvissuti, possiamo cercare di vivere in modo da poter dire a noi stessi senza né orgoglio né arroganza, “Visto che sono stato risparmiato, cercherò di dare il meglio di me, entro i limiti delle mie manchevolezze.”
Il tipo di reintegrazione che può essere conseguita dai sopravvissuti che, come l’autrice di quella lettera, sono riusciti ad accettare e a convivere in modo costruttivo con i loro sensi di colpa e con la consapevolezza che la domanda, “Perché proprio io?”, anche se dolorosa non deve essere rimossa, sarà diverso a seconda della persona, giacché, come ogni vera integrazione, va costruita sulla base di esperienze di vita che sono uniche e irripetibili. Che l’autrice della lettera abbia conseguito una reintegrazione lo si può vedere non solo dalla franchezza e semplicità con cui affronta i più profondi problemi dei sopravvissuti, ma soprattutto dal fatto che formula i suoi sensi di colpa senza bisogno di giustificare se stessa e il fatto di essere viva.
Il sopravvissuto non ha dunque alcun debito speciale da estinguere. Il numero di prigionia tatuato sul suo braccio non è né il marchio di Caino né un segno di distinzione. Non ritengo particolarmente meritevole passare la vita a testimoniare della disumanità dell’uomo verso l’uomo. Purtroppo neppure uno sterminio di massa della scala del genocidio nazista può dirsi unico nella storia dell’umanità, anche se ineguagliato è stato il modo tecnologico e sistematico impiegato dal nazismo.
Ma essersi trovati faccia a faccia con un tale massacro, essere giunti così vicini a diventarne vittime, è sì un’esperienza unica, estremamente difficile psicologicamente e moralmente. Ne consegue che per i sopravvissuti la reintegrazione risulterà più difficile (ma anche, forse, più ricca di significato) che non per altri a cui è stata risparmiata un’esperienza tanto estrema, perché i sopravvissuti dovranno integrare nella loro personalità una delle esperienze più atroci a cui l’uomo possa essere sottoposto.
I saggi raccolti nel presente volume adombrano i tentativi di reintegrazione di un particolare individuo. Alami cercano di analizzare la natura del trauma subito, altri di esporre alcune possibili risposte.
Molti riflettono un modo molto personale di affrontare quella domanda senza risposta, “Perché proprio io?”, e il bisogno di alleviare quel vago, generico senso di colpa. Contribuire all’integrazione della personalità di altri può essere un modo per integrare la propria; e rendere un servizio ai vivi, un modo per sentire di avere per quanto è possibile pagato il proprio debito verso i morti.
Altri saggi ancora mostrano come l’integrazione non possa dirsi completa se non abbraccia anche istanze squisitamente individuali; e come, oltre a una profondità di vissuti, essa richieda anche l’apertura a una molteplicità e varietà di esperienze.
L’integrazione della personalità, e con essa l’attribuzione di un significato all’esistenza, è una lotta squisitamente individuale che dura per tutta la vita. Una raccolta di scritti che rispecchiano gli sforzi di un singolo individuo per raggiungere tale meta e riflettono il suo pensiero lungo un arco di quasi quarant’anni, possiede di necessità le caratteristiche di una confessione, per quanto l’autore possa essersi sforzato di conferire ad essi i requisiti di obiettività che li rendessero accettabili negli ambienti accademici, nei quali si è svolta la sua vita e i cui valori ha fatto in larga misura suoi.
Ma dove il motivo conduttore dello scrivere è il bisogno di dare espressione alla lotta personale contro le tendenze distruttive presenti nella società e nell’individuo (e quindi anche in noi stessi) e di comunicare gli sforzi squisitamente personali per trovare il senso della vita, e in particolare delle proprie attività professionali di educatore e di terapeuta, l’interferenza di emozioni soggettive è inevitabile.
Come studioso di psicoanalisi e seguace di Freud, di cui mi ha colpito il lucido scetticismo nei riguardi dell’uomo e della sua natura, che tuttavia non gli ha impedito di battersi per guadagnargli la libertà di essere se stesso, sono ben consapevole che qualunque tentativo di trovare il senso della vita è in realtà in misura notevole una proiezione di significati sulla vita. Ma questo può avvenire solo quando e nella misura in cui un individuo è in grado di trovare dentro di sé dei significati, che possono quindi essere proiettati all’esterno.
Bisogna investire la vita di significato, per poterne poi estrarre un senso. E non si tratta di un processo circolare o solipsistico, come può sembrare, perché per trarre un senso dalla vita bisogna prima organizzarla e strutturarla autonomamente. È tale organizzazione che ci consente di dedurre dal nostro rapporto con il mondo una conoscenza personale che è qualcosa di nuovo rispetto alla proiezione iniziale.
Nonostante la diversità degli argomenti trattati nei saggi che seguono, dovrebbe essere possibile riconoscere una coerenza interna nel modo in cui tali argomenti sono stati scelti, affrontati ed espressi. Mentre la ricerca della conoscenza può comportare una strada lunga e tortuosa, e persino delle vie senza uscita, lo sforzo per conseguirla dovrebbe riflettere i motivi per cui un particolare individuo sente il bisogno di chiarirsi certi problemi e non altri, perché tale ricerca riveste per lui un significato particolare. Quelle che seguono sono le riflessioni di un uomo il cui impegno intellettuale ed emotivo è rivolto a problemi che rivestono tale significato personale e che costituiscono dei piccoli passi verso una migliore integrazione della sua personalità.
Note
[1] Eva Hermann e il marito Karl avevano dato rifugio ad alcuni ebrei, cosa che a quel tempo in Germania era considerata un crimine. Furono entrambi arrestati e messi in carcere. Il marito fu condannato a morte ma poi graziato perché lo Stato aveva bisogno di scienziati come lui, e venne mandato in un campo di lavoro. La moglie pubblicò un pamphlet, In Prison Yet Free, che descrive le sue esperienze sotto il nazismo (Tract Association for Friends, Philadelphia 1948).
[2] Esiste ormai una ricca letteratura sulla sindrome del sopravvissuto. Per non citarne che alcuni esempi: P. MATUSSF.K, Internment in Concentration Camps and Its Consequences, Springer Verlag, Berlin e New York 1975; H. KRYSTAL, Massive Psychic Trauma, International University Press, New York 1969; R. J. LIFTON, Death in Life: Survivors of Hiroshima, Random House, New York 1967; CHODOFF, Psychiatric Aspects of Nazi Persecution, in S. ARIETI, American Handbook of Psychiatry, vol. 6, Basic Books, New York 1975, e Depression and Guilt Among Concentration Camp Survivors, in “Existential Psychiatry”, 7, 1970; SAMAI DAVIDSON, in Psychiatric Disturbances of Holocaust (Shoa) Survivors. Symposium of the Israel Psychoanalitic Society, in “Israel Annals of Psychiatry and Re-lated Disciplines”, 5/1, 1967. Della sindrome del sopravvissuto nei figli dei sopravvissuti trattano HELEN EPSTEIN, in Heirs of the Holocaust, in “New York Times Magazine”, 19 giugno 1977, e SAMAI DAVIDSON in una comunicazione personale all’autore; i dati di Samai Davidson sono in attesa di essere pubblicati.
Tratto da: Bruno Bettelheim, Sopravvivere, Milano, Fentrinell, 1981, pp. 31–46
Bruno Bettelheim (Vienna, 1903 — Silver Spring, 1990) si laureò in psicologia a Vienna. Di origine ebraiche, nel 1938 fu deportato nei campi di concentramento inazisti, ma fu rilasciato l’anno seguente per intervento di Eleanor Roosevelt. Lui e la moglie si trasferirono negli Stati Uniti. Insegnò all’Università di Chicago e si interessò soprattutto di autismo, di tecniche nel trattamento dei bambini con disturbi emotivi e degli aspetti psicologici del pregiudizio razziale.
Tra i suoi libri si ricordano: La fortezza vuota. L’autismo infantile e la nascita del sé (Garzanti 1999); Dialogo con le madri (Pgreco 2010); Ferite simboliche (SE 2011); Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicoanalitici delle fiabe (Feltrinelli 2013); Un genitore quasi perfetto (Feltrinelli 2013); Sopravvivere e altri saggi (SE 2014).
