Theodor Adorno, parola chiave: Nichilismo
Le categorie metafisiche sopravvivono secolarizzate in ciò che l’impulso popolare più alto chiama il problema del senso della vita. Il tono ideologico dell’espressione condanna il problema. Quasi immancabilmente esso ottiene la risposta che il senso della vita sarebbe quello che le dà chi pone il problema. Anche il marxismo degradato a credo ufficiale, come quello del tardo Lukács, non avrebbe altro da dire. Questa risposta è falsa. Il concetto di senso involve oggettività al di là di ogni fare; in quanto fatto dall’uomo esso è già finzione, duplica il soggetto sia pur collettivo e lo deruba di ciò che sembra concedergli. La metafisica tratta di un oggettivo, senza però che le sia lecito esimersi dalla riflessione soggettiva. I soggetti sono impelagati nel loro interno, nella loro «costituzione»: è compito della metafisica chiedersi in che misura essi siano comunque in grado di guardare fuori di sé. Quei filosofemi che si esonerano da ciò si squalificano come conforto. L’attività di una persona collegata a quella sfera veniva descritta così alcuni decenni fa: viaggia e tiene conferenze sul senso agli impiegati. Chi tira un respiro, quando la vita una volta tanto mostra somiglianze con la vita, e non viene tenuta in moto, come capì Karl Kraus, solo per produrre e consumare, desidera ricavare da ciò immediatamente la presenza di un trascendente. La degenerazione dell’idealismo speculativo in problema del senso condanna retroattivamente l’idealismo, che al suo culmine, anche se con parole un po’ diverse, ha ancora proclamato tale senso, ovvero lo spirito come l’assoluto, che non sfugge alla sua origine nel soggetto imperfetto e che soddisfa il suo bisogno con la copia di se stesso. Questo è un archetipo dell’ideologia. La stessa genericità del problema esercita un fascino che nonostante ogni atteggiamento affermativo viene annullato dal male reale. Se un disperato, che vuole togliersi la vita, domanda a uno che lo convince a desistere quale sia il senso della vita, lo sprovveduto aiutante non saprà nominargliene alcuno; se ci prova, dev’essere confutato, essendo l’eco di un consensus omnium che il detto «l’imperatore ha bisogno di soldati» ridurrebbe al suo nucleo. Una vita che avesse senso non porrebbe il problema; davanti al problema esso dilegua. Ma anche la controparte, il nichilismo astratto, non saprebbe cosa rispondere alla replica: e allora perché anche tu vivi? Mirare al tutto, calcolare il profitto netto della vita è appunto la morte, a cui il cosiddetto problema del senso vuole sfuggire, anche quando, senza altra via d’uscita, si lascia entusiasmare dal senso della morte. Ciò che senza infamia potrebbe pretendere il nome di senso sta presso l’aperto, il non arroccato in sé; la tesi che la vita non ne avrebbe alcuno sarebbe, come tesi positiva, folle, così come è falso il suo contrario; vera lo è solo in risposta alle parole rassicuranti. Anche l’inclinazione di Schopenhauer a identificare sotto lo sguardo umano l’essenza del mondo, la volontà cieca, con un negativo assoluto ormai non è più adeguata al livello della coscienza; la pretesa di sussunzione totale è troppo analoga a quella positiva dei suoi odiati contemporanei, gli idealisti. La religione naturale viene rinfocolata, quella paura dei demoni contro cui l’illuminismo epicureo una volta prospettava come migliore la misera idea di divinità spettatrici disinteressate. Di fronte all’irrazionalismo di Schopenhauer il monoteismo, da lui attaccato nel nome dell’illuminismo, ha anche la sua verità. La metafisica di Schopenhauer regredisce allo stadio in cui il genio ancora non si svegliava tra le cose mute. Egli rinnega il motivo della libertà di cui gli uomini si ricordano a tratti, e forse anche nello stadio di completa illibertà. Schopenhauer guarda nel fondo del carattere illusorio dell’individuazione, ma la sua via alla libertà nel IV libro, la negazione della volontà di vivere, è altrettanto illusoria: come se l’individuo effimero potesse avere il minimo potere sul suo assoluto negativo, la volontà come cosa in sé, come se potesse uscire dal suo bando senza autoilludersi, senza che attraverso il varco non sfugga l’intera metafisica della volontà. Un determinismo totale non è meno mitico del panlogismo hegeliano. Schopenhauer fu idealista malgré lui même, portavoce del bando. Il totum è il totem. La coscienza non potrebbe affatto disperare del grigio, se non nutrisse il concetto di un altro colore di cui non manca una traccia disseminata nell’intero negativo. Esso proviene sempre dal passato, la speranza dal suo contrario, da quel che dovette perire o che è condannato; questa interpretazione sarebbe certo adeguata alla frase conclusiva del saggio su Le affinità elettive di Benjamin: «Solo per chi non ha speranza, ci è data la speranza». Ma è altrettanto seducente cercare il senso invece che nella vita in genere, negli attimi di appagamento. Essi ripagherebbero nell’al di qua il fatto che esso non tollera più niente fuori di sé. Un incomparabile fascino emana dal Proust metafisico, perché egli si è affidato come nessun altro a questa seduzione con un’indomita richiesta di felicità, senza voler trattenere il suo io. Ma l’incorruttibile ha confermato nel corso del romanzo che anche quella pienezza, l’attimo salvato dalla rimemorazione, non è tale. Per quanto Proust sia stato vicino all’ambito di esperienza di Bergson, che elevò a teoria la concezione che la vita è sensata nella sua concrezione, Proust, l’erede del romanzo francese realista, è stato al tempo stesso il critico del bergsonismo. Parlare di pienezza della vita, un lucus a non lucendo anche là dove riluce, è vano di fronte alla sua smisurata sproporzione con la morte. Se essa è irrevocabile, è ideologica anche l’affermazione di un senso che appare nello splendore di un’esperienza frammentaria, seppur genuina. Perciò Proust, in uno dei passi centrali della sua opera, la morte di Bergotte, contro ogni filosofia della vita, ma senza la copertura delle religioni positive, ha cercato di portare a incerta espressione la speranza nella resurrezione. L’idea di una pienezza vitale, anche quella promessa agli uomini dalle concezioni socialiste, non è l’utopia, come crede, perché quella pienezza è inseparabile dall’avidità, da ciò che lo Jugendstil chiamava sfogarsi, una voglia che include violenza e soggiogamento. Poiché non c’è speranza senza appagamento degli appetiti, essa è ancora una volta aggiogata all’infame contesto dello scambio alla pari, che è appunto il senza speranza. Non c’è pienezza senza ostentazione di forza. Negativamente, in forza della coscienza del nulla, la teologia ottiene ragione contro i fedeli dell’al di qua. Tanto c’è di vero nelle geremiadi sul vuoto dell’esistenza. Solo che esso sarebbe curabile non a partire dall’interno, facendo cambiare atteggiamento agli uomini, ma soltanto attraverso l’eliminazione del principio frustrante. Insieme a esso alla fine potrebbe scomparire anche il ciclo di appagamento e appropriazione: a tal punto la metafisica e l’organizzazione della vita sono intrecciate tra loro.
Ai lemmi vuoto e mancanza di senso si associa quello di nichilismo. Nietzsche adottò il termine, che era stato usato filosoficamente per la prima volta da Jacobi, riprendendolo presumibilmente da giornali che riferivano di attentati russi. Con un’ironia, per cui le orecchie sono ormai diventate troppo sorde, egli lo utilizzò per denunziare il contrario di quel che questa parola significava tra i cospiratori, il cristianesimo quale negazione istituzionalizzata della volontà di vivere. La filosofia non ha più potuto fare a meno di questa parola. Per conformismo essa l’ha trasformata, in controtendenza rispetto a Nietzsche, nella quintessenza di una condizione umana accusata o che si autoaccusa di essere niente. Per l’abitudine mentale a considerare il nichilismo comunque un male, questa condizione attende l’iniezione di senso, non importa quanto la critica di essa, attribuita al nichilismo, sia fondata. Questi discorsi sul nichilismo sono, sebbene non vincolanti, adatti a istigare. Ma essi demoliscono uno spaventapasseri messo su da loro stessi. La proposizione che tutto è nulla, è vuota quanto la parola essere con cui il movimento hegeliano del concetto la identificava, non per fissare la loro identità, bensì, progredendo e di nuovo regredendo dietro il nulla astratto, per porre al loro posto un determinato, che già solo in forza della sua determinatezza sarebbe più che nulla. Che gli uomini vogliano il nulla, come occasionalmente suggerisce Nietzsche, sarebbe per ogni singola volontà determinata una risibile hybris, persino se alla società organizzata riuscisse di rendere la terra inabitabile o di farla esplodere. Credere nel nulla; neanche sotto questa espressione è pensabile più che il nulla; il qualcosa inteso, legittimamente o no, dalla parola credere non è in base al suo significato un nulla. Credere nel nulla sarebbe così di cattivo gusto come credere nell’essere, un calmante dello spirito, che è orgoglioso di scorgere l’impostura. Poiché l’indignazione riaccesa ancora una volta contro il nichilismo a stento è rivolta contro quella mistica che pure nel nulla, in quanto nihil privativum, scopre il qualcosa in esso negato e che così entra nella dialettica sprigionata dal termine stesso nulla, allora la mobilitazione di questo termine, da tutti odiato e incompatibile con l’universale buon umore, ha piuttosto lo scopo di diffamare moralmente chi si rifiuta di adire l’eredità occidentale di positività e di sottoscrivere un senso del sussistente. Invece quando essi chiacchierano di nichilismo dei valori, del fatto che non ci sarebbe nulla a cui ci si possa tenere, ciò reclama nello stesso gergo subalterno la corrispettiva Überwindung, l’oltrepassamento. Viene preclusa la prospettiva se la condizione, in cui non ci si può tenere più a niente, non sarebbe la sola degna dell’uomo; una che permetterebbe al pensiero di comportarsi finalmente in modo autonomo, come la filosofia ha sempre solo preteso da lui, per impedirglielo nello stesso istante. Gli oltrepassamenti, anche quello del nichilismo, incluso quello nietzschiano, che la pensava diversamente e tuttavia fornì slogan ai nazisti, sono sempre peggiori dell’oltrepassato. Il nihil privativum medievale, che vedeva nel concetto del nulla la negazione di qualcosa piuttosto che uno autosemantico, è superiore ai solleciti oltrepassamenti, così come l’imago del Nirvana, del nulla come un qualcosa. Coloro per i quali la disperazione non è solo una parola potrebbero domandare se non fosse meglio che ci sia il nulla, anziché qualcosa. Anche a questo non si può rispondere genericamente. Per un uomo in un campo di concentramento, se giudicare è lecito a una persona che ha fatto in tempo a scappare, sarebbe meglio non essere nato. Tuttavia al brillare di un occhio, persino allo scodinzolare di un cane a cui è stato dato un buon boccone, di cui esso subito si dimentica, l’ideale del nulla si volatilizzerebbe. Alla domanda se egli sia un nichilista, un pensatore dovrebbe in verità rispondere: troppo poco, forse solo per freddezza, perché la sua simpatia per ciò che soffre è troppo poca. Nel nulla culmina l’astrazione, e l’astratto è il deietto. Beckett ha reagito come solo si conviene alla situazione del campo di concentramento, che egli non nomina, quasi incombesse su di essa il divieto delle immagini. L’esistenza sarebbe come il campo di concentramento. Una volta egli parla di pena di morte a vita. Come unica speranza balugina che non ci sia più nulla. Anch’essa viene respinta. Dalla crepa dell’incoerenza, così formatasi, affiora l’immaginario del nulla come un qualcosa che la sua poesia trattiene. Ciò che resta dell’azione, il tirare avanti apparentemente stoico, grida però in silenzio che deve andare diversamente. Questo nichilismo implica il contrario dell’identificazione con il nulla. Gnosticamente il mondo creato è per lui quello radicalmente cattivo e la sua negazione la possibilità di un altro, non ancora esistente. Finché il mondo è così com’è, tutte le immagini di consolazione, di pace e di quiete assomigliano a quella della morte. La minima differenza tra il nulla e ciò che ha raggiunto la quiete sarebbe il rifugio della speranza, in una terra di nessuno tra i pali di confine dell’essere e del nulla. A quella regione la coscienza, invece di oltrepassarla, dovrebbe strappare ciò su cui quest’alternativa non ha alcun potere. Nichilisti sono coloro che contrappongono al nichilismo le loro positività sempre più sbiadite, quelli che grazie a esse congiurano con ogni volgarità sussistente e infine con lo stesso principio distruttivo. Fa onore al pensiero difendere ciò che viene accusato di nichilismo.
Da: Dialettica negativa, 2004, Torino, Einaudi. Trad. it. di Pietro Lauro.
