Theodor Adorno, parola chiave: Filosofia
[Annotazioni sul pensiero filosofico]. Dedicato a Herbert Marcuse per il suo 70° compleanno
Se si deve parlare del pensiero filosofico entro limiti ristretti, reggendosi per così dire su di una gamba, se non si vuole scivolare nel disimpegnato, è inevitabile che si finisca per trattare solo un aspetto parziale dell’argomento. Voglio dunque soffermarmi unicamente su alcune osservazioni che credo riguardino per l’appunto il pensiero, senza però, per questo, addentrarmi nella questione di che cosa sia il pensiero in generale, o affrontare il tema riguardante la psicologia del pensiero. Il pensiero filosofico dev’essere dunque distinto dal pensato, dal contenuto del pensiero. Questo mi mette in conflitto con l’insuperata intuizione [Einsicht] hegeliana del pensiero filosofico. La scissione tra ciò che viene pensato e il come viene pensato, per Hegel è proprio il falso, quella cattiva astrazione che sarebbe compito della filosofia correggere con i propri mezzi. Per colmo d’ironia la filosofia suscita tanto poco entusiasmo nel senso comune, perché viene appunto scambiata con l’astrattezza, contro la quale essa invece insorge. È vero che, nella conoscenza prefilosofica come in quella filosofica, l’insorgere contro l’astrattezza non è condizione sufficiente, qualora non si dia in certa misura una qualche autonomia del pensiero nei riguardi della cosa.
L’apparato logico deve alla conquista di tale autonomia il suo enorme ampliarsi e il suo perfezionamento rispetto alla coscienza primitiva. In essa si è moltiplicata, contenutisticamente, la forza del rischiaramento, che segnò la tendenza di sviluppo storica della filosofia. Ma il pensiero, simultaneamente alla sua autonomizzazione come apparato, è diventato preda della reificazione, si è coagulato in un metodo che è autoritario nei propri stessi confronti. Questo fatto si manifesta con una certa approssimazione nelle macchine cibernetiche, che pongono davanti agli occhi degli uomini la nullità del pensiero formalizzato, estraniato dal suo contenuto cosaleconcreto, in quanto esse possono fare meglio dei soggetti pensanti parecchie di quelle cose di cui il metodo della ragione soggettiva andava orgoglioso. Trasformandosi entusiasticamente in organi di effettuazione di tale formalizzazione, i soggetti pensanti cessano virtualmente di essere soggetti. Si accostano alle macchine quasi fossero la loro copia imperfetta. Il pensiero filosofico ha inizio soltanto nel momento in cui non ci si accontenta più delle conoscenze acquisibili in un limitato raggio visivo, dalle quali non si cava niente più di quanto già in esse era stato introdotto. Il senso umano dei computers dovrebbe essere quello di sgravare il pensiero degli individui viventi, in modo che esso possa essere libero di elaborare un sapere che non sia già implicito.
In Kant il pensiero si manifesta, in conformità al suo limitato concetto soggettivo, prescindendo dunque dalle oggettive leggi cui s’attiene il pensiero logico sotto il nome di spontaneità. Il pensiero è innanzitutto un’attività, così come la registra la coscienza ingenua, allorché distingue le opinioni intuitive [Anschauungen], le impressioni che sembrano toccare il singolo individuo — senza che egli debba sforzarsi –, dall’esperienza dell’azione affaticante che è connessa al pensiero. Tuttavia la grandezza di Kant, una grandezza di costanza critica anche per quanto riguarda le sue peculiari cosiddette posizioni fondamentali, non ha dato in ultima analisi buona prova di sé in quanto Kant, confermando in sommo grado il pensiero allo stato di fatto, non identificò per nulla la spontaneità, che per lui è appunto il pensiero, con l’attività cosciente. Le produzioni determinanti, costitutive, del pensiero, non erano per lui identiche agli atti di pensiero entro il mondo già costituito. La loro attuazione non è presente all’autocoscienza. L’illusione del realismo ingenuo, l’opinione che si abbia a che fare nell’esperienza con le cose in sé, si fonda anche — e lo si può ricavare dalla lettura di Kant — su ciò: gli atti attraverso i quali la coscienza dà forma a priori ai materiali sensoriali sono per Kant, in quanto tali, non coscienti: in ciò consiste propriamente la loro “profondità”, del tutto passiva. Essa si caratterizza in modo immanente al sistema, perché l’io penso, che deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni”, la formula cioè della spontaneità, non vuol dire nulla più del fatto che nell’unità della coscienza soggettiva, cioè individuale, si trova uno stato di fatto [Tatbestand]; che dunque, con tutte le difficoltà che questo implica, si tratta della “mia” rappresentazione, che non può essere sostituita da quella di nessun altro. Nessuno può riprodurre il dolore di un altro nella propria immaginazione. Di qui l’appercezione trascendentale. Con questa determinazione tramite la mera appartenenza, l’io penso stesso, ormai ridotto a un momento passivo, viene completamente distinto dalla riflessione attiva su ciò che è “mio”. Kant ha colto il momento passivo nell’attività del pensiero, con la stessa fedeltà con cui la sua impressionante onestà stima sempre, anche nei principi più esposti, ciò che si presenta nei fenomeni; la Critica della ragion pura è certamente, come poi s’intitolò l’analisi hegeliana della coscienza, una fenomenologia dello spirito. Tuttavia il pensiero nel senso convenzionale dell’“attività” è solo un aspetto della spontaneità, e neppure quello centrale, localizzato propriamente solo nell’ambito del già costituito, correlativamente al mondo delle cose. Nello strato che Kant considerò trascendentale, attività e passività non vengono affatto distinte l’una dall’altra nel modo amministrativo che sarebbe da attendersi stando all’architettura esterna dell’opera. Dietro a quel momento passivo si cela ancora, senza che Kant ne avesse data spiegazione, una dipendenza anche dell’apparentemente indipendente, dell’appercezione originaria, da quel momento oggettivo, per quanto indeterminato, che nel sistema kantiano si è rifugiato nella teoria della cosa in sé la quale è al di là dell’esperienza. Nessuna oggettività del pensiero in quanto atto, dunque, potrebbe essere in generale possibile; il pensiero, come atto non consisterebbe in se stesso, secondo la propria forma, in quanto sarebbe ancor sempre connesso a ciò che non è, in sé, il pensiero medesimo: è questo il punto nodale in cui bisogna cercare ciò che ci sarebbe da chiarire sul pensiero.
Ovunque il pensiero sia veramente produttivo, ovunque esso produca, ci sarà sempre anche un reagire. La passività ci fa entrare nel nucleo dell’attivo, è un foggiarsi dell’io sul non io. Questa circostanza ci consente di ricavare ancora inferenze riguardanti la forma empirica del pensiero filosofico. Per porsi come pensiero produttivo, è necessario che esso sia sempre stato determinato dal suo contenuto cosale [Sache]. In ciò consiste la sua passività. Il suo sforzo coincide con la sua effettiva capacità di essere determinato. La psicologia lo chiama “riferimento all’oggetto”, o l’“occuparsi dell’oggetto”. Ma la passività si estende molto al di là dell’aspetto psicologico del processo del pensiero. L’oggettività, la verità del pensiero, dipende dalla sua relazione alla cosa. Considerato dal punto di vista soggettivo, il pensiero filosofico è messo incessantemente a confronto con l’esigenza di rapportarsi a sé in modo logicamente conseguente, e tuttavia di accogliere in sé ciò che esso non è, e che non si sottomette a priori alla sua particolare legalità. Il pensiero in quanto atto soggettivo deve più che mai darsi alla cosa, se, come hanno insegnato Kant e gli idealisti, esso costituisce la cosa o addirittura la produce. Da essa il pensiero dipende ancora, laddove gli riesce problematico il concetto di una cosa, ed esso si dichiara pronto soltanto a fondarla. Non c’è argomento più solido in favore della priorità dell’oggetto — fragile e da intendersi unicamente nel contesto della mediazione reciproca di soggetto e oggetto — di quello secondo cui il pensiero deve adattarsi a un oggetto, anche se non lo possiede ancora, ma ha intenzione di produrlo. Tale cosalità del metodo si ripercuote in Kant sul piano del contenuto. È vero che il suo pensiero è costruito sulle forme inerenti al soggetto; ciò non pertanto esso cerca il suo scopo nella determinazione dell’oggettività. Nonostante la rivoluzione copernicana e attraverso di essa, Kant conferma senza volerlo la priorità dell’oggetto.
Il pensiero si esaurisce tanto poco nel processo psicologico, quanto nella atemporale, pura logica formale. È un modo di rapportarsi, e gli è assolutamente necessario il riferimento a ciò con cui sta in rapporto. Il momento attivo dell’atteggiamento pensante è la concentrazione. Essa si oppone a ciò che distoglie dalla cosa. Tramite la concentrazione la tensione dell’io viene mediata attraverso un ente a lui opposto. La deviazione, invece, lo sguardo distratto che spazia al di là della finestra, cui sembrerebbe che nulla debba sfuggire, è nemico del pensiero; le tradizioni teologiche come quella tamudica ci hanno ammonito in proposito. La concentrazione del pensiero conferisce al pensiero produttivo una proprietà che la sua rappresentazione stereotipa non gli riconosce. Lo si può cioè comandare: in questo il pensiero si rivela non dissimile dalla cosiddetta illuminazione artistica, in quanto anch’esso non sottrae nulla alla cosa. Questa si schiude alla costanza come virtù tipica del pensiero. La massima stando alla quale il genio è diligenza, ha la sua verità non nel lavoro ciecamente di routine, bensì nella costanza che resta aderente alla cosa. Il suono armonico passivo della parola costanza esprime abbastanza bene come sia costituito quel modo di comportarsi, che non è né un muoversi solerte, né un ostinarsi caparbio, bensì lo sguardo prolungato e non violentemente tirannico sull’oggetto. La disciplina scientifica corrente esige dal soggetto, per amore della priorità ingenuamente supposta della cosa, la sua auto neutralizzazione. Ma la filosofia la contraddice. Il pensiero non deve ridursi al metodo; la verità non è il residuo, vale a dire ciò che resta dopo l’eliminazione del soggetto. Piuttosto esso deve intendere a fondo ogni innervazione ed esperienza nella considerazione della cosa, per scomparire in essa, conformemente al modello ideale. La forma odierna di ostilità al pensiero è invece la diffidenza. Essa si fissa sulla riflessione in senso stretto, che si qualifica in virtù del suo momento passivo e concentrato, piuttosto che mediante l’utile zelo. La sua tranquillità conserva alcunché di quella felicità che è insopportabile per la rappresentazione convenzionale del pensiero. La lingua americana dispone a questo proposito di una particolare espressione peggiorativa: armchair thinking, pensieri da poltrona, il modo di comportarsi di chi se ne sta comodamente seduto in poltrona, come un nonno simpaticamente inutile protetto dall’abbondanza del proprio vitalizio.
Il maligno rancore contro chi se ne sta a pensare lì seduto in poltrona, ha però anche un suo, sia pur detestabile, fondamento di ragione. Spesso infatti un tale pensiero si comporta come se non recasse in sé un materiale. Si immerge in se stesso come in una sfera che si presume debba essere assolutamente pura. Hegel l’ha denunciata come profondità vuota. La chimera di un essere non sequestrato né deformato da alcunché di oggettuale, è in sostanza nient’altro che il rispecchiamento del pensiero in sé, indeterminato e formale. Una simile illusione condanna il pensiero a quella parodia di sé che consiste nel suo esibirsi nella contemplazione del proprio ombelico; esso cade così in preda a un arcaismo, quello che, accingendosi a salvare al pensiero filosofico il suo oggetto specifico, che a nessun patto dev’essere oggetto, perde il momento della cosa, del non identico. La sapienza oggi finge di essere una forma dello spirito storicamente irriproducibile, agraria, proprio come quelle opere plastiche che mimano la primitività, praticando una goffaggine protostorica, e sperando che l’allestimento riesca a rendere quell’antica verità che in esse non è mai esistita, e che ai nostri giorni il mondo industriale avanzato vi integra in modo artificiale anche troppo fedelmente. L’arcaismo sintetico del filosofare non avrà miglior sorte del classicismo di gesso dei Canova e dei Thorwaldsen nei confronti della classicità attica. Allo stesso modo però non si dovrebbe trasformare la riflessione in una specie di attività pratica indiretta; socialmente infatti essa è servita soltanto alla repressione del pensiero. È significativo che essa abbia istituito, per reazione, dei particolari luoghi accademici che devono offrire l’opportunità di meditare a coloro che vi lavorano. Senza il momento contemplativo la prassi degenera in attività aconcettuale; la meditazione, tuttavia, in quanto ambito particolare circoscritto, separato dalla prassi possibile, è difficile che guidi meglio.
Una descrizione sufficientemente rigorosa della riflessione non è ancora stata fatta. Se ci si volesse accingere a essa, sarebbe innanzitutto da menzionare la concentrazione estensiva [erweiternde]. Mirando alla sua cosa e a essa sola, la concentrazione scorge in essa ciò che va oltre il già pensato, e infrange quindi i limiti costituiti dall’assetto della cosa stessa. Dal canto suo, quest’ultima può essere anche estremamente astratta e mediata; non se ne deve pregiudicare la determinazione, ciò che con essa è stato poggiato [Beschaffenheit], con un concetto surrettizio di concrezione. Ogni restrizione è interamente dovuta al cliché del pensiero come sviluppo puro, e logicamente conseguente, da una posizione particolare. Quel sedicente ragionamento, che non ci si aspetta che venga infranto dal pensiero, dovrebbe spezzarlo la riflessione filosofica. I pensieri, quelli veri, è inevitabile che si rinnovino incessantemente per l’esperienza della cosa, che tuttavia si determina soltanto in essi. L’essenza della consequenzialità filosofica è la forza di dare attuazione a ciò, cioè di rinnovarsi, non di andar raccattando sillogismi. La verità è una costellazione in divenire, non un percorso automaticamente continuo, in cui il soggetto sia sì facilitato, ma non risulti necessario. Il fatto che il pensiero filosofico non si possa riassumere a partire dal grado di svolgimento da esso raggiunto, e che non ammetta la consueta distinzione scientifica tra processo e risultato — come è noto, Hegel si è rappresentata la verità come processo e risultato, in un tutto unico indifferenziato–, è reso evidente dall’esperienza della cosa. I pensieri filosofici che sono riconducibili al loro scheletro o al loro profitto netto non servono a nulla. La meschinità degli innumerevoli trattati filosofici che non si preoccupano affatto di ciò è più di una semplice insufficienza estetica: è indice della loro falsità. Se il pensiero filosofico, persino in opere importanti, ricade al di qua dell’ideale del rinnovamento incessante a partire dall’esperienza della cosa, soccombe. Pensare filosoficamente equivale a pensare per intermittenze, a essere disturbati da ciò che è diverso dal pensiero. Nel pensiero rigoroso i giudizi analitici, di cui esso tuttavia deve fare inevitabilmente uso, diventano falsità. La vera forza del pensiero non consiste nel nuotare nel senso della propria corrente, ma nell’opporre resistenza al già pensato. Il pensiero enfatico esige coraggio civile. Il singolo individuo pensante deve rischiare pensando, non può barattare o acquistare qualcosa senza vederla: questo è il nucleo empirico della teoria dell’autonomia. Senza rischio, senza la costante possibilità dell’errore, non c’è obiettivamente alcuna verità. Per lo più il pensiero si configura come stupidità dove il coraggio, che è immanente al pensiero medesimo e che sempre di nuovo si agita in esso, è stato represso. La stupidità non è nulla di privativo, non è la semplice mancanza della forza di pensare, bensì la cicatrice risultante dalla sua mutilazione. Il pathos di Nietzsche ben sapeva ciò. La parola d’ordine nietzschiana, fallisce nel suo imperialismo, del “vivere pericolosamente”, in fondo sarebbe meglio che fosse piuttosto “pensare pericolosamente”; spronare il pensiero a non arrestarsi davanti ad alcunché che provenga dall’esperienza della cosa, a non lasciarsi inibire da alcuna convenzione legata al preconcetto. La consequenzialità logica dell’autarchia non ha tuttavia in ultima analisi, nel suo aspetto sociale, la funzione di impedire in tal modo il pensiero. Se esso esercita oggi un’azione energica ma non agitatoria, lo si deve probabilmente attribuire a proprietà neppur tanto individuali, come l’ingegno e l’intelligenza. I fondamenti del pensiero sono oggettivi; uno di questi, ad esempio, è riconoscibile nel fatto che il soggetto pensante, favorito da circostanze biografiche, lascia sfuggire ai propri meccanismi di controllo un pensiero totalmente imprevisto. La scienza ha bisogno di chi non è stato ad ascoltarla; ciò che ha valore per il suo spirito è proprio ciò che la diffama, il memento che richiama l’attenzione su quella stupidità mentale cui, in modo consequenziale, essa si condanna da sé, e di cui, a livello preconscio, si vergogna.
Il fatto che il rapporto tra processo e cosa nel pensiero filosofico differisca qualitativamente da quello analogo delle discipline scientifiche positive, tocca la modalità del pensiero stesso. In un certo senso si cerca sempre di enunciare le esperienze; ma esse non sono, in verità, affatto coincidenti col concetto empiristico di esperienza. Filosofare significa comprendere di quale esperienza ci si accerta, riflettendo su ciò in modo autonomo, e restando tuttavia in strettissimo contatto con il problema di volta in volta indicato. Anche se ci si può aspettare di essere giustamente derisi, sarà necessario precisare che il pensiero filosofico ha una natura tale da possedere tendenzialmente il suo risultato prima che questo sia stato pensato. Si può radicalmente diffidare della filologia del trattino di Heidegger, ma non ci si potrà impedire di ricordare che lo svolgimento del pensiero [Nachdenken] di contro al pensiero, rimanda, sul piano linguistico, all’idea dell’atto filosofico in quanto svolgimento d’atto [Nachvollzug]. Nello stesso tempo si annida in ciò una tentazione molto maligna, quella dell’apologetica, della razionalizzazione, della giustificazione della convinzione personale e dell’opinione ciecamente pretestuose. Il thema probandum è invece tanto la verità del pensiero, quanto la sua non verità. La sua non verità si libera allorché esso, per conseguire la prova della sua esperienza, passa per la negazione. Un pensiero sufficientemente filosofico è critico non solo nei confronti dell’esistente e dell’impronta oggettivocosale che esso lascia sulla coscienza, ma anche nei confronti di se stesso. Si conforma all’esperienza, che esso anima, non mediante una codificazione compiacente, ma tramite l’oggettivazione. Pensa in modo filosofico colui che consolida l’esperienza spirituale racchiudendola in quella stessa logica della conseguenza di cui egli reca dentro di sé anche il polo contrario. L’esperienza spirituale rimarrebbe altrimenti rapsodica. Soltanto così la riflessione diventa più di una semplice rappresentazione iterativa dell’esperito. La razionalizzazione, se si pone come critica, va oltre la propria razionalità. Tuttavia, a chi lo consideri in sé, sembra che il pensiero filosofico renda possibile la conoscenza di ciò che l’osservatore vuole conoscere, soltanto allorché egli sappia già bene ciò che vuole conoscere. Questa autoesperienza del pensiero è in contraddizione con la delimitazione [Begrenzung] kantiana, il cui intento è di spodestare il pensiero mediante il pensiero. Dà anche una risposta alla sinistra questione del come si possa pensare ciò che si pensa, eppure vivere, e quindi ancora del fatto che lo si pensi. Cogito, ergo sum.
Dal momento che la disciplina del pensiero filosofico si realizza innanzitutto nella formulazione del problema, nella filosofia la rappresentazione è un momento assolutamente necessario della cosa, dunque anche probabile che le soluzioni categoriche che vengono in mente al soggetto pensante, non scaturiscano come le somme di un’addizione su cui ci si sia affaticati, dopo aver tirato la riga sotto gli addendi. Questo è legittimo nell’idealismo, il quale, sebbene distorca la peculiarità del pensiero filosofico a hybris, poiché la verità non gli sopraggiunge dall’esterno, è identico a questa verità. Ciò che lo lega alla filosofia, la sua fortuna, è il fatto che persino il pensiero disperato porta con sé un po’ di questa certezza del pensiero, ultima traccia della dimostrazione ontologica dell’esistenza di Dio, se è possibile che l’inestinguibile sia in essa. La modalità rappresentativa di colui che si mette a sedere e “riflette su qualcosa”, per mettere in chiaro ciò che ancora non sapeva, è erronea come quella opposta delle intuizioni afferrate senza fatica. Il pensiero finisce sempre col lavorare intorno a una cosa e alle sue formulazioni, che gli forniscono il suo elemento passivo. In termini limite si può dire: io non penso, e questo è ben pensare. Un segno sensibile abbastanza appropriato per rendere visivamente tale verità, potrebbe essere costituito dalla matita o dalla penna che si tiene in mano mentre si pensa: questa indicazione ci è data da Simmel, e da Husserl, che evidentemente non riusciva assolutamente a pensare altrimenti che scrivendo, in modo simile a quel che accade a certi scrittori ai quali le idee migliori vengono sotto l’effetto dell’esercizio dello scrivere. Simili strumenti, di cui si ha bisogno anche se non sono affatto comodi da usare, ci ricordano che non dobbiamo pensare a casaccio, ma a qualcosa di preciso. L’interpretazione e la critica dei testi è perciò il fondamento inestimabile dell’oggettività del pensiero. Benjamin ha alluso una volta proprio a questo, sentenziando che a un pensiero normale inerisce una normale dose di stupidità. Ma se il pensiero, seguendo la chimera della propria originarietà, sfugge a ciò, se intuisce subito in ogni oggetto il pericolo dell’oggettivazione, esso non solo va perduto per il futuro; ciò non costituirebbe una obiezione, anzi, ma diventa in sé non valido. Tanto più determinante però è il fatto che i compiti dalla cui fecondità dipende quella del pensiero, sono autonomi; che non vengono posti, ma si pongono: questa è la soglia che divide il pensiero dalla tecnica dello spirito. Purtroppo il pensiero inevitabilmente si barcamena tra quest’ultima e un dilettantesco pensare a casaccio. È dilettantesco il pensiero che semplicemente ignora la divisione intellettuale del lavoro, invece di tenerne conto e di superarla. Il ricominciare tutto da capo senza malizia istupidisce il pensiero non meno dello zelante adattamento alla divisione del lavoro. Quella filosofia che, per dirla con Kant, fosse conforme al suo concetto di mondo, si innalzerebbe al di sopra della sua concezione come scienza speciale secondo Kant al di sopra del suo concetto scolastico, che è incompatibile a priori con il concetto peculiare di filosofia, non meno che al di sopra delle inutili chiacchiere intorno alla visione del mondo, che traggono l’illusoria apparenza della loro superiorità dalla miserabile meschinità di ciò che il sapere specializzato, come specialità, lascia loro d’avanzo. L’opporre resistenza alla decadenza della ragione sarebbe per il pensiero filosofico — senza alcun rispetto verso l’autorità costituita, soprattutto quella delle scienze dello spirito — un immergersi nei contenuti cosali, per intuire in essi, e non al di là di essi, il contenuto di verità. In ciò potrebbe consistere oggi la libertà del pensiero. Tale esito troverebbe la propria realizzazione qualora il pensiero fosse liberato dalla maledizione del lavoro, e a esso fosse dato di trovar pace nel proprio oggetto.
Titolo originale: Anmerkungen zum philosophischen Denken. Intervento alla Deutschlandfunk (Radio tedesca), 9 ottobre 1964; in “Neue deutsche Hefte”, n. 107, ottobre 1965, p. 5 e sgg.
