Theodor Adorno, parola chiave: Animale

Uomo e animale

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L’idea dell’uomo, nella storia europea, trova espressione nella distinzione dall’animale. Con l’irragionevolezza del­l’animale si dimostra la dignità dell’uomo. Questa antitesi è stata predicata con tale costanza e unanimità da tutti gli antenati del pensiero borghese — antichi ebrei, stoici e padri della Chiesa –, e poi attraverso il Medioevo e l’età moderna, che appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo ina­lienabile dell’antropologia occidentale. Essa è ammessa anche oggi. I behavioristi se ne sono scordati solo in apparen­za. Che essi applichino agli uomini le stesse formule e risul­tati che essi stessi, liberi da catene, ottengono, nei loro orrendi laboratori fisiologici, da animali indifesi, conferma la differenza in forma particolarmente malvagia. La conclusione che essi traggono dai corpi mutilati degli animali non si adatta all’animale in libertà, ma all’uomo odierno. Egli prova, facendo violenza all’animale, che egli, ed egli solo in tutta la creazione, funziona — liberamente e di sua propria volontà — con la stessa cieca e automatica meccanicità dei guizzi convulsi delle vittime incatenate che il tecnico utilizza ai propri scopi. Il professore alla tavola anatomica li definisce scientificamente riflessi, l’aruspice all’altare li aveva stamburati come segni dei suoi dei. All’uomo appartiene la ragione dal decorso spietato; l’animale, da cui trae le sue illazioni sanguinose, ha solo il terrore irragionevole, l’istinto della fuga che gli è preclusa.

L’assenza di ragione non ha parole. Parole ha solo il suo possesso, che domina la storia manifesta. La terra intera testimonia la gloria dell’uomo. In guerra e in pace, sull’arena e nel macello, dalla lenta morte dell’elefante sopraffatto da orde umane primitive in base alla prima pianificazione, fino allo sfruttamento sistematico del mondo animale oggi, le creature irragionevoli hanno sempre dovuto intender ragione. Questo processo visibile nasconde agli occhi dei carnefici quello invisibile: la vita senza luce di ragione, che è quella degli animali. Essa sarebbe il vero oggetto della psicologia, poiché solo la vita degli animali decorre secondo moti psichici; quando la psicologia deve spiegare gli uomini, è perché sono regrediti e distrutti. Quando — fra gli uomini — si ricorre alla psicologia, il breve spazio dei loro rapporti immediati è ulteriormente ristretto, ed essi diventano cose a se stessi anche in questo ambito. Il ricorso alla psicologia per intendere l’altro è sfrontato, e per spiegare i propri motivi sentimentale. Ma la psicologia animale ha perduto di vista il suo oggetto, ha dimenticato, fra i cavilli delle sue trappole e dei suoi labirinti, che parlare di anima e conoscerla si addice proprio e solo nei confronti dell’animale. Lo stesso Aristotele, che assegnava agli animali un’anima, per quanto inferiore, ha trattato piuttosto dei corpi — parti, movimento e generazione — che dell’esistenza specifica dell’animale.

Il mondo dell’animale è senza concetto. Non ha parola per fissare l’identico nel flusso di ciò che appare, la stessa specie nella successione degli esemplari, la stessa cosa nel mutare delle situazioni. Anche se non manca la possibilità di riconoscere, l’identificazione è limitata a ciò che è prescritto dalle esigenze vitali. Nel flusso non c’è nulla che sia determinato come permanente, eppure tutto rimane identico, poiché manca ogni solido sapere del passato e ogni chiara previsione dell’avvenire. L’animale bada al nome e non ha un Sé, è chiuso in sé e tuttavia abbandonato all’esteriorità, una costrizione succede all’altra, e nessuna idea la trascende. La mancanza di conforto non è compensata da una riduzione dell’angoscia, né la deficiente coscienza della felicità dall’assenza della tristezza e del dolore. Perché la felicità diventi sostanziale, e dia il tono all’esistenza, è necessario il ricordo che identifica, la conoscenza che placa, l’idea filosofica o religiosa, insomma il concetto. Ci sono animali felici, ma com’è breve il respiro di questa felicità! La durata dell’animale, non interrotta dal pensiero liberatore, è triste e depressiva. Per sfuggire al vuoto acuto dell’esistenza è necessaria una resistenza di cui il linguaggio è la spina dorsale. Anche l’animale più forte è infinitamente debole. La tesi di Schopenhauer che il pendolo della vita oscilla fra il dolore e la noia, fra attimi puntuali di soddisfazione dell’istinto e un anelito senza fine, si applica all’animale, che non può arrestare il destino con la conoscenza. Nella psiche animale sono presenti — in forma germinale — i singoli sentimenti e bisogni dell’uomo, e anche gli elementi dello spirito, ma senza il sostegno che dà solo la ragione organizzatrice. I giorni migliori scorrono nella vicenda delle occupazioni come un sogno, che del resto l’animale sa appena distinguere dalla veglia. Gli manca il chiaro trapasso dal gioco alla serietà al lieto risveglio dall’incubo alla realtà.

Nelle favole delle nazioni la trasformazione degli uomini in animali ritorna come castigo. Essere relegato in un corpo animale ha valore di dannazione. Ai bambini e ai popoli la rappresentazione di queste metamorfosi è immediatamente comprensibile e familiare. Anche la credenza nella metempsicosi, nelle civiltà più antiche, conosce la forma animale come pena e castigo. La selvatichezza muta nello sguardo dell’animale testimonia dello stesso orrore che gli uomini temevano in questa metamorfosi. Ogni animale fa pensare a una disgrazia abissale accaduta nei primordi. La favola esprime questo presentimento degli uomini. Ma se al principe della favola rimaneva la ragione, per cui egli, giunto il momento, poteva dire il suo dolore, e la fata redimerlo, la mancanza di ragione confina eternamente l’animale nella sua forma, a meno che l’uomo, che fa tutt’uno con lui per il passato, trovi la formula del riscatto e sciolga il cuore di pietra dell’infinità alla fine dei tempi.

Ma la sollecitudine per l’animale irragionevole sembra oziosa all’essere razionale. La civiltà occidentale l’ha lasciata alle donne. Esse non hanno un merito proprio nella bravura da cui è nata questa civiltà. L’uomo deve uscire nella vita ostile, deve agire e lottare. La donna non è soggetto. Essa non produce, ma cura i produttori, documento vivente dei tempi da lungo scomparsi dell’economia domestica chiusa. La divisione del lavoro, ottenuta e imposta dall’uomo, è stata poco propizia alla donna. Che è assurta a incarnazione della funzione biologica, a immagine della natura, la cui oppressione era il titolo di gloria di questa civiltà. Dominare senza fine la natura, trasformare il cosmo in un immenso territorio di caccia, è stato il sogno dei millenni: a cui si conformava l’idea dell’uomo nella società virile. Era questo il senso della ragione di cui andava fiero. La donna era più piccola e più debole, fra lei e l’uomo sussisteva una differenza che essa non poteva superare, una differenza posta dalla natura, ciò che di più vergognoso e umiliante si possa immaginare nella società virile. Dove il dominio della natura è la vera mèta, l’inferiorità biologica rimane lo stigma per eccellenza, la debolezza impressa dalla natura la cicatrice che invita alla violenza. La Chiesa, che nel corso della storia non ha quasi mai perduto un’occasione per mettere la sua parola autorevole al servizio di istituzioni popolari, che si trattasse della schiavitù, delle crociate o di semplici pogrom, si è associata a Platone (nonostante l’Ave) anche nella valutazione della donna. L’immagine della madre dolorosa di Dio era una concessione a residui matriarcali. Ma la Chiesa ha ribadito l’inferiorità della donna anche per mezzo dell’immagine che avrebbe dovuto riscattarla. «Basta spegnere, — esclama il suo figlio legittimo De Maistre, — o anche solo indebolire in una certa misura, in un paese cristiano, l’influsso della legge divina, lasciando sussistere la libertà che ne è derivata alla donna, e si vedrà presto degenerare quella libertà, in se stessa nobile e commovente, in svergognata licenza. Esse diventerebbero i funesti strumenti di una generale decadenza, che intaccherebbe in breve tempo le parti vitali dello stato. Questo andrebbe in cancrena e spargerebbe, nella sua dissoluzione, ignominia e terrore»[1]. L’espediente terroristico dei processi alle streghe, che i rackets feudali alleati, quando si vedevano in pericolo, adottavano contro la popolazione, era insieme la celebrazione e la conferma della vittoria del dominio virile sugli stadi preistorici — matriarcali e mimetici — dell’evoluzione. Gli autodafé erano i fuochi pagani di giubilo della Chiesa, il trionfo della natura, nella forma dell’autoconservazione razionale, a maggior gloria del dominio sulla natura.

La borghesia ha incamerato dalla donna virtù e moralità: come reazioni di superficie della rivolta matriarcale. La donna stessa ha ottenuto, per tutta la natura sfruttata, l’assunzione nel mondo del dominio, ma solo come infranta. Domata, la sua sottomissione spontanea riflette al vincitore la sua vittoria: la sconfitta come dedizione, la disperazione come anima bella, il cuore offeso come petto amante. A prezzo di una totale separazione dalla prassi, del ripiegamento in un cerchio incantato, la natura riceve l’omaggio del signore della creazione. Arte, moralità, amore sublime, sono maschere della natura, in cui essa ritorna trasformata e diventa, nella propria antitesi, espressione. Attraverso le sue maschere essa acquista parola e linguaggio; nella sua deformazione appare la sua essenza; la bellezza è il serpente che mostra la ferita dove un tempo era infitta la spina. Ma dietro l’ammirazione dell’uomo per la bellezza è sempre in agguato la risata scrosciante, lo scherno illimitato, la scurrilità barbarica del potente verso l’impotenza, con cui egli soffoca l’angoscia segreta di essere in balia dell’impotenza, della morte, della natura. Dacché i pazzi deformi, che coi loro salti e i loro berretti a sonagli esprimevano un tempo la triste felicità della natura infranta, non sono più al servizio dei re, si è riconosciuta alla donna la cura sistematica del bello. La moderna puritana ha assunto questo incarico con zelo. Essa si è identificata totalmente con l’accaduto; non con la natura selvaggia, ma con quella addomesticata. Ciò che ancora restava degli sventagliamenti, dei canti e dei balli delle schiave di Roma, è stato definitivamente ridotto, a Birmingham, al pianoforte e ad altri lavori manuali, finché anche gli ultimi residui di licenza femminile si nobilitarono del tutto a emblemi della civiltà patriarcale. Sotto la spinta della réclame universale, cipria e rossetto, ripudiando la loro origine eterica, diventarono cura della pelle, e il costume da bagno un requisito dell’igiene. Non c’è scampo. Il solo fatto che esso si compie nel sistema super organizzato del dominio imprime anche all’amore il marchio di fabbrica. In Germania le persone inquadrate nel sistema provano anche con la promiscuità, come una volta solo con la costumatezza, la loro obbedienza all’esistente, con la pratica del coito indiscriminato la loro rigida sottomissione alla ragione dominante.

Come fossile dell’alta valutazione borghese della donna, affiora nel presente la megera. Litigando e brontolando essa vendica, da tempi immemorabili, nella propria casa, la calamità che ha colpito il suo sesso. Se nessuno è caduto in ginocchio davanti a lei, la vecchia maligna investe, anche fuori di casa, il distratto che non si alza subito in sua presenza, e gli sbatte il cappello dalla testa. Che questa debba rotolare in ogni caso, è ciò che essa ha sempre richiesto in politica, sia in omaggio al suo passato di menade, che superando, nella sua ira impotente, l’uomo e il suo ordinamento. La ferocia sanguinaria della donna nel pogrom eclissa quella dell’uomo. La donna oppressa, come megera, è sopravvissuta alla sua epoca, e mostra il ghigno della natura mutilata anche in un periodo in cui il dominio modella già il corpo allenato dei due sessi, che ha assorbito quel ghigno nella sua uniformità. In confronto a questa produzione di massa i rimbrotti della megera, che almeno ha conservato il suo viso distinto, diventano un segno di umanità, la bruttezza una traccia di spirito. Se la fanciulla, in secoli passati, esprimeva la sua sottomissione nei tratti malinconici e nella devozione amorosa, immagine estraniata della natura, oggetto estetico-culturale, la megera ha finito per scoprire una nuova funzione della donna. Iena sociale, persegue attivamente fini culturali. La sua ambizione aspira agli onori e alla pubblicità, ma la sua sensibilità per la cultura maschile non è ancora così acuta da impedirle di commettere gaffes quando le si fa del male, mostrando così di non essere ancora all’altezza della civiltà degli uomini. La solitaria si rifugia in combinazioni di scienza e di magia, in aborti mostruosi scaturiti dall’ideale del consigliere di stato e della veggente nordica. Essa è attratta dalla sventura. L’ultima opposizione femminile allo spirito della società virile degenera nel pantano dei piccoli rackets, delle conventicole e degli hobbies, diventa l’aggressione rovesciata del social work e delle chiacchiere teosofiche, traduzione di piccoli risentimenti in beneficenza e christian science. In questa palude la solidarietà con la creatura non si esprime tanto nell’associazione per la protezione degli animali quanto nel neobuddismo e nel pechinese, il cui muso deforme ricorda ancora oggi, come nei vecchi quadri, l’aspetto di quel pazzo superato dal progresso. I tratti del cagnolino, come le protuberanze della gobba, rappresentano pur sempre la natura mutilata, mentre l’industria e la cultura di massa hanno già appreso ad allestire secondo metodi scientifici i corpi degli animali da allevamento come quelli degli uomini. Le masse livellate si rendono ormai così poco conto della propria trasformazione, a cui pure collaborano con tutte le loro forze, che non hanno più bisogno della sua rappresentazione simbolica. Fra le piccole notizie delle seconde e terze pagine dei giornali, le cui prime traboccano delle orrende gesta degli uomini, si possono trovare a volte gli incendi nei circhi e la morte per avvelenamento di grossi animali. Si ricordano gli animali, quando i loro ultimi esemplari, della stessa specie del pazzo medioevale, periscono fra inauditi tormenti, in quanto rappresentano una perdita di capitale per il proprietario, che, all’epoca del cemento armato, non ha saputo proteggere dal fuoco i suoi fidi. La giraffa spilungona e il saggio elefante sono oddities, a cui è difficile provi ancora gusto uno scolaro appena scaltrito. In Africa, l’ultima terra che fosse ancora inutilmente disposta a proteggere dalla civiltà le loro povere greggi, sono solo di ostacolo all’atterraggio dei bombardieri nelle guerre in corso. Così vengono totalmente liquidati. Sulla terra divenuta razionale è venuta meno la necessità del rispecchiamento estetico, la liquidazione dei demoni si compie modellando direttamente gli esseri umani. Il dominio non ha più bisogno di immagini numinose, dal momento che le produce industrialmente e penetra con esse tanto più facilmente negli uomini.

La deformazione, che appartiene all’essenza di ogni opera d’arte come la mutilazione allo splendore della bellezza femminile, quella stessa esposizione della propria ferita in cui la natura dominata si riconosce, torna a essere coltivata dal fascismo, ma non più come apparenza. Essa è inflitta direttamente ai dannati. In questa società non c’è più un campo in cui il dominio mostri le sue contraddizioni, come nell’arte, nessuna riproduzione esprime più la deformazione. Ma un’espressione di questo genere era, un tempo, non solo la bellezza, ma il pensiero, lo spirito e la lingua stessa. Oggi il linguaggio calcola, designa, tradisce, dà la morte; tutto, ma non esprime. L’industria culturale ha un canone esatto fuori di sé, a cui si attiene come la scienza: il fatto. I divi cinematografici sono esperti, le loro prestazioni protocolli di comportamento naturale, tipi di reazioni; i registi e gli sceneggiatori preparano modelli di contegno adattato. Il lavoro di precisione dell’industria culturale esclude la deformazione come mero errore, caso, cattiva naturalezza e soggettività. Alla deviazione si chiede di esibire il motivo pratico che la incorpora nella ragione. Solo allora è perdonata. Col rispecchiamento del dominio da parte della natura è sparito il tragico come il comico; la serietà dei padroni è direttamente proporzionale alla resistenza da superare e il loro humor alla disperazione a cui assistono. Il godimento spirituale era legato al dolore rappresentativo, ma essi giocano con l’orrore stesso. L’amore sublime si accendeva alla manifestazione della forza attraverso la debolezza, alla bellezza della donna, ma essi si inchinano direttamente alla forza: l’idolo della società, oggi, è il volto nobile e angoloso del maschio. La donna serve al lavoro, alla generazione, o accresce, se presentabile, il prestigio del marito. Essa non trascina l’uomo ad eccessi. L’adorazione regredisce ad amor proprio. Il mondo coi suoi scopi ha bisogno di tutto l’uomo. Non c’è più nessuno che possa far dono di sé, ognuno deve restare dentro. Ma la natura, per la prassi, è ciò che è fuori e sotto, un oggetto, come è sempre stata, nel linguaggio del popolo, la ragazza del soldato. Ora il sentimento si arresta al potere riferito a se stesso come potere. L’uomo depone le armi davanti al maschio, nella sua freddezza e cupa impassibilità, come un tempo faceva la donna. Diventa donna che guarda fisso al dominio. Nel collettivo fascista con le sue squadre e i suoi campi di lavoro, ciascuno, fin dalla prima giovinezza, è un prigioniero in segregazione; il collettivo fascista alimenta l’omosessualità. Anche l’animale deve avere tratti nobili. Il volto umano pronunciato, che suscita il ricordo umiliante della sua origine dalla natura e della sua fatale soggezione a essa, non fa più che invitare irresistibilmente all’omicidio qualificato. La caricatura antisemita lo ha sempre saputo, e anche la ripugnanza di Goethe per le scimmie denunciava i limiti della sua umanità. Se i capitani d’industria e i ras fascisti tengono intorno a sé degli animali, non sono pincer, ma alani danesi e giovani leoni. Il loro compito è di pimentare il potere con la paura che ispirano. Il colosso del beccaio fascista è così cieco davanti alla natura che pensa all’animale solo per umiliare con esso gli uomini. È vero di lui ciò di cui Nietzsche accusava a torto Schopenhauer e Voltaire: di saper «travestire il loro odio per certe cose e certe persone da compassione per gli animali»[2]. Alla base della pietà fascista per le bestie, la natura e i bambini, è la volontà di persecuzione. La carezza negligente sui capelli infantili o sulla pelle dell’animale significa che la mano, qui, può distruggere. Essa carezza affettuosamente una vittima prima di abbattere l’altra, e la sua scelta non ha nulla a che fare con la colpa reale delle vittime. La carezza serve a mostrare che davanti al potere tutti sono la stessa cosa, che non hanno alcuna essenza o natura specifica. Per lo scopo sanguinoso del dominio la creatura è mero materiale. Così: il capo si prende cura degli innocenti, che vengono scelti senza loro merito, come senza loro merito vengono uccisi. La natura è sterco. Solo la forza astuta, che sopravvive, ha ragione. Essa è, a sua volta, solo natura, tutto il sofisticato meccanismo della società industriale moderna è solo natura che si dilania. Non c’è più alcun mezzo che esprima questa contraddizione. Essa si compie con l’ottusa serietà del mondo da cui è sparita l’arte, il pensiero, la negatività. Gli uomini sono così: radicalmente estraniati fra loro e con la natura, che sanno ormai soltanto a che cosa si servono l’un l’altro e che cosa si fanno reciprocamente. Ciascuno è un fattore, il soggetto o l’oggetto di qualche prassi, qualcosa con cui bisogna fare i conti o non occorre farli più. In questo mondo liberato dall’apparenza, in cui gli uomini, perduta la riflessione, sono ridiventati gli animali più intelligenti che sottomettono il resto dell’universo, salvo dilaniare se stessi, badare all’animale non è più solo un sentimentalismo, ma un tradimento verso il progresso. Secondo la buona tradizione reazionaria Goering ha connesso la protezione degli animali con l’odio razziale, il gusto tedesco luterano degli allegri massacri con la fairness cortese del signore che caccia. I fronti sono chiaramente segnati; chi lotta contro Hearst e Goering, è con Pavlov e per la vivisezione; chi esita, è un bersaglio per entrambe le parti. Egli deve arrendersi; la scelta è prescritta e ineluttabile. Chi vuol cambiare il mondo, non deve assolutamente finire nel pantano dei piccoli rackets dove si perdono, con gli indovini, anche estremisti politici, utopisti e anarchici. L’intellettuale il cui pensiero non aderisce a una forza storica operante, e non assume a orientamento uno dei poli a cui tende la società industriale, perderebbe — secondo costoro — la propria sostanza, e il suo pensiero resterebbe campato in aria. Razionale è ciò che è reale. Chi non collabora, dicono anche i progressisti, non cava un ragno da un buco. Tutto dipende dalla società, anche il pensiero più scrupoloso deve vendersi alle grandi tendenze sociali, senza di che diventerebbe un capriccio. Questa intesa unisce tutti i giusti della realtà[3]; essa aderisce alla società umana come a un racket di massa nella natura. La parola che non persegue gli scopi di uno dei suoi settori suscita in loro un furore senza limiti. Essa ricorda che ha ancora una voce ciò che deve esistere solo per essere infranto: la natura, di cui grondano le menzogne degli amici della razza e del folklore[4]. Quando essa interrompe per un attimo le loro grida cadenzate, si fa sentire l’orrore soffocato da quelle, che vive, come in ogni animale, anche nei loro cuori razionalizzati e infranti. Le tendenze che sono portate alla luce da questa parola sono onnipresenti e cieche. La natura in sé non è buona, come voleva l’antico romanticismo, né nobile, come pretende il nuovo. Come modello e meta, rappresenta l’antispirito, la menzogna e la bestialità, solo in quanto è conosciuta diventa l’impulso dell’esistente alla propria pace, la coscienza che ha animato, fin dall’inizio, la resistenza inflessibile contro i capi e il collettivo. Ciò che minaccia la prassi dominante e le sue alternative ineluttabili, non è certo la natura, con cui essa piuttosto coincide, ma che la natura venga ricordata.

Note

[1] Eclaircissement sur les sacrifices, in Œuvres, Lyon 1892, V, pp. 322–323.

[2] Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in Werke cit., V, p. 133 [trad. it. cit., V, 2, p. 108]

[3] Alle Gerechten der Realität: allusione all’espressione freudiana «realitätsgerecht» [conforme alla realtà, che tiene conto della realtà].

[4] E cioè degli ideologi nazisti.

Da: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno Dialettica dell’illuminismo, 1966, Torino, Einaudi. Trad. it. di Renato Solmi.