Il contratto sociale di Rousseau
Un pactum unionis
L’esigenza fondamentale di Rousseau, la ricerca cioè di una società che fosse in grado di proteggere la persona e i beni di ciascun individuo e, insieme, di far sì che ognuno conservasse, in questa associazione con gli altri, tutta intera la sua libertà, trova nel Contratto sociale, scritto nel 1762, la sua soluzione.
Il contratto di cui parla il pensatore francese è un pactum unionis che non ha niente in comune né con il pactum subiectionis, ammesso anche dai giusnaturalisti, né, tanto meno, con il pactum de imperio di Hobbes che prevedeva uno stato di assoluta sudditanza da parte dei cittadini.
Nel Contratto sociale Rousseau esige «l’alienazione totale di ciascun associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunità». Questa si esprimeva, attraverso le leggi, come volontà generale, concetto assai diverso da quello di volontà di tutti: nel primo caso si ha per scopo unico l’interesse comune, nel secondo si avrà soltanto la somma di vari interessi particolari.
L’esercizio di questa volontà generale è la sovranità che non potrà essere mai alienata né rappresentata né divisa. Inoltre, tendendo sempre all’utilità pubblica, la volontà generale non può mai errare.
Rousseau tende in tal modo a quel suo ideale reggimento politico nel quale sia attuata la identificazione della libertà con la legge, cioè, in termini politici, dell’autorità con la libertà.
Si può dire che non ci sia stata esperienza rivoluzionaria europea ed extraeuropea della fine del secolo XVIII che non si sia richiamata esplicitamente o implicitamente al grande pensatore ginevrino.
Il passo che segue è tratto dall’edizione del Contratto sociale curata da R. Mondolfo (Bologna, 1924, pp. 162-65 e 172-76). L’edizione migliore del Contratto sociale è quella curata da E. Dreyfus-Brissac (Paris, 1896) che riporta le varie stesure dell’opera. Sul Rousseau sono da vedere le «Annales de la Société J. J. Rousseau» che vengono pubblicate periodicamente e recano una aggiornata bibliografia; G. Del Vecchio, Su la teoria del Contratto sociale, Bologna, 1906; N. Petruzzellis, Il pensiero politico e pedagogico di G. G. Rousseau, Milano, Marzorati, 1946.
Suppongo che gli uomini siano giunti al punto, in cui gli ostacoli, che nuocciano alla loro conservazione nello stato di natura, prendano con la loro resistenza il sopravvento sulle forze, che ciascun individuo possa impiegare per mantenersi in tale stato. Allora questo stato originario, non può più sussistere; e il genere umano perirebbe, se non cambiasse la sua maniera d’essere.
Ora, siccome gli uomini non possono generare nuove forze, ma solo unire e dirigere quelle esistenti, essi non hanno più altro mezzo di conservarsi, se non di formare per aggregazione una somma di forze, che possa prevalere sulla resistenza, metterle in moto per un solo scopo, e farle operare in accordo.
Questa somma di forze non può nascere che dal concorso di parecchi uomini; ma, essendo la forza e la libertà di ogni uomo i primi strumenti della sua conservazione, come potrà egli impegnarli senza nuocersi e senza trascurare le cure che deve a se stesso? Questa difficoltà, ricondotta al mio argomento, può enunciarsi in questi termini: «Trovare una forma di associazione, che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona ed i beni di ciascun associato; e per la quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto libero di prima». Tale è il problema fondamentale, di cui il contratto sociale dà la soluzione.
Le clausole di questo contratto sono talmente determinate dalla natura dell’atto, che la minima modificazione le renderebbe vane e di effetto nullo; in modo che, per quanto forse non siano state mai enunciate formalmente, sono ovunque le stesse, ovunque tacitamente ammesse e riconosciute, fino a che, essendo violato il patto sociale, ciascuno rientri nei suoi diritti primieri e riprenda la sua libertà naturale, perdendo la libertà convenzionale per la quale vi rinunciò.
Queste clausole, bene intese, si riducono tutte a una sola: cioè l’alienazione totale di ciascun associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunità[1]; perché, in primo luogo, se ciascuno si dà tutto intiero, la condizione è uguale per tutti; e se la condizione è uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla onerosa per gli altri.
Di più, facendosi l’alienazione senza riserve, l’unione è perfetta per quanto può essere, e nessun associato ha più niente da rivendicare; perché, se restasse qualche diritto ai singoli, non essendoci alcun superiore comune, che potesse pronunciarsi fra loro e il pubblico, ciascuno, essendo in qualche misura il proprio giudice, pretenderebbe ben presto di esser tale in tutto; sicché lo stato di natura persisterebbe, e l’associazione diverrebbe necessariamente tirannica o vana.
Infine ciascuno, dandosi a tutti, non si dà a nessuno; e siccome non c’è associato, sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su noi stessi, si guadagna l’equivalente intiero di ciò che si perde, e più forza per conservare ciò che si ha. Se dunque si escluda dal patto sociale ciò che non fa parte della sua essenza, si troverà ch’esso si riduce ai termini seguenti: Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere, sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi riceviamo ancora ciascun membro[2] come parte indivisibile del tutto.
Immediatamente, in cambio della persona privata di ciascun contraente, quest’atto di associazione produce un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti voti ha l’assemblea; il quale riceve da questo stesso atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così dall’unione di tutte le altre, prendeva altra volta il nome di città (a) e prende ora quello di repubblica o di corpo politico, il quale è chiamato dai suoi membri Stato, in quanto è passivo, sovrano in quanto è attivo, potenza nel confronto coi suoi simili. Riguardo agli associati, essi prendono collettivamente il nome di popolo, e si chiamano particolarmente cittadini in quanto partecipi dell’autorità sovrana, e sudditi in quanto sottomessi alle leggi dello Stato. Ma questi termini si confondono spesso e si scambiano l’uno con l’altro; basta saperli distinguere quando sono usati in tutta la loro precisione.
a) Il vero senso di questa parola è quasi completamente cancellato presso moderni: i più scambiano la città materiale con la città politica e l’abitante col cittadino. Essi non sanno che le case fanno la città materiale, ma solo i cittadini fanno la città politica[3]. Questo stesso errore costò caro in passato ai Cartaginesi. Non ho mai letto che il titolo di cives sia mai stato dato ai sudditi di nessun principe; neanche, anticamente, ai Macedoni, né ai giorni nostri, agli Inglesi, per quanto più vicini alla libertà di tutti gli altri. I soli Francecesi prendono tutti familiarmente questo nome di cittadini, perché non ne hanno alcuna idea esatta, come si può vedere nei loro dizionari; senza di che cadrebbero, usurpandolo, nel delitto di lesa maestà: questo nome per essi esprime una virtù e non un diritto. Quando Bodin ha voluto parlare dei nostri cittadini e abitanti, ha preso un grosso granchio, scambiando gli uni con gli altri. D’Alembert invece non ci si è ingannato e ha distinto bene, nel suo articolo Ginevra, i quattro ordini d’uomini (anzi cinque, contandoci i semplici stranieri), che vivono nella nostra città, e di cui solo due compongono la repubblica [4]. Nessun altro autore francese, che io mi sappia, ha capito il vero senso della parola cittadino.
Che la sovranità è inalienabile
La prima e più importante conseguenza dei principi stabiliti più innanzi è che la volontà generale può sola dirigere le forze dello Stato secondo il fine della sua istituzione, che è il bene comune; perché, se l’opposizione degli interessi privati ha reso necessaria l’istituzione delle società, a sua volta l’accordo di questi stessi interessi l’ha resa possibile. Precisamente ciò, che v’è di comune fra questi diversi interessi, forma il vincolo sociale; e se non ci fosse qualche punto, su cui tutti gli interessi si accordino, nessuna società potrebbe esistere. Ora unicamente in vista di questo comune interesse la società deve esser governata.
Dico dunque che la sovranità, non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, che non è se non un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso[5]; può bensì trasmettersi il potere, ma non la volontà.
Infatti, se non è impossibile che una volontà privata si accordi su qualche punto con la volontà generale, è impossibile almeno che quest’accordo sia durevole e costante; perché la volontà singola tende di sua natura alle preferenze, e la volontà generale all’uguaglianza. È più impossibile ancora che ci sia un garante di tale accordo, quando pure sarebbe necessario che sempre esistesse; ciò non sarebbe resultato di arte, ma di puro caso.
Il sovrano può ben dire: «Io voglio attualmente ciò che vuole quel dato uomo, o per lo meno ciò che dice di volere»; ma esso non può dire: «Ciò che quell’uomo vorrà domani, io lo vorrò ancora», poiché è assurdo che la volontà dia a se stessa catene per l’avvenire, e non dipende da alcuna volontà il consentire a cosa contraria al bene del volente. Se dunque il popolo prometta semplicemente di obbedire, in quest’atto esso si dissolve, perde la sua qualità di popolo; dal momento che v’è un padrone, non v’è più un sovrano, e da allora in poi il corpo politico è distrutto[6].
Ciò non vuol dire che gli ordini dei capi non possano passare per volontà generali, finché il sovrano, per quanto libero di opporvisi, se ne astenga. In tal caso, dal silenzio universale si deve presumere il consenso del popolo. Ma questo sarà spiegato più ampiamente.
Che la sovranità è indivisibile
Per la stessa ragione che la sovranità è inalienabile, essa è indi- visibile; perché o la volontà è generale (a) o non è tale; essa o è quella del corpo popolare o solo d’una parte. Nel primo caso questa volontà dichiarata è un atto di sovranità e fa legge; nel secondo non è che una volontà particolare o un atto di magistratura; tutt’al più un decreto.
Ma i nostri politici, non potendo dividere la sovranità nel suo principio, la dividono nel suo oggetto: essi la dividono in forza e volontà; in potere legislativo e potere esecutivo; in diritto d’imposta, di giustizia e di guerra; in amministrazione interna e in potere di trattare con lo straniero: talvolta confondono tutte le sue parti, e talvolta le separano[7].
a) Perché una volontà sia generale, non è sempre necessario che essa sia unanime, ma è necessario che di tutti i voti sia tenuto conto; ogni esclusione formale rompe la generalità.
Essi fanno del sovrano un essere fantastico e formato di pezzi aggiunti; proprio come se componessero l’uomo con parecchi corpi, di cui uno avesse gli occhi, l’altro le braccia, l’altro i piedi e nulla più. I ciarlatani giapponesi, si dice, tagliano a pezzi un fanciullo sotto gli occhi degli spettatori; poi gettando in aria tutte le sue membra una dopo l’altra, fanno ricadere il fanciullo vivo e tutto riunito. Tali sono press’a poco i giuochi di bussolotti dei nostri politici; dopo aver smembrato il corpo sociale, con un giuoco di prestigio, degno di una fiera, essi ne riuniscono i pezzi non si sa come.
Questo errore deriva dal non essersi formate nozioni esatte dell’autorità sovrana, e dall’aver preso per parti di questa autorità quelle, che non ne erano che emanazioni. Così, per esempio, si è considerato l’atto di dichiarar guerra e quello di far la pace come atti di sovranità[8]; ciò che non è, poiché ciascuno di questi atti non è una legge, ma solo un’applicazione della legge, un atto speciale che determina il caso della legge, come lo si vedrà chiaramente, quando l’idea connessa con la parola legge sarà fissata.
Seguendo del pari le altre divisioni, si troverebbe che, ogni volta che si creda vedere la sovranità divisa si cade in errore; che i diritti, che si prendono per parti di questa sovranità, le son tutti subordinati, e suppongono sempre volontà sovrane, di cui questi diritti non danno che l’esecuzione[9].
Non si potrebbe dire quanto simile mancanza d’esattezza abbia oscurate le conclusioni degli autori in materia di diritto politico, quando han voluto giudicare dei diritti rispettivi dei re e dei popoli sopra i principi che avevano stabilito. Ognuno può vedere, nei capitoli III e IV del primo libro di Grotius, come quest’uomo sapiente e il suo traduttore Barbeyrac si aggroviglino, si confondano nei loro sofismi, per paura di dir troppo o di non dire abbastanza a seconda delle loro vedute, e di urtare gl’interessi che dovevano conciliare. Grotius, rifugiato in Francia, scontento della sua patria, e volendo far la corte a Luigi XII, al quale il suo libro è dedicato, nulla risparmia per spogliare i popoli di tutti i loro diritti e rivestirne i re, con tutta l’arte possibile. Tale sarebbe stata anche l’inclinazione di Barbeyrac, che dedicava la sua traduzione al re d’Inghilterra Giorgio I. Ma disgraziatamente l’espulsione di Giacomo II, che egli chiama abdicazione, lo costringeva a tenersi riservato, a destreggiarsi, a tergiversare, per non fare di Guglielmo un usurpatore. Se questi due scrittori avessero adottati i veri principi, tutte le difficoltà sarebbero state eliminate, ed essi sarebbero stati sempre conseguenti; ma avrebbero detto con tristezza la verità, e non avrebbero fatto la corte ad altri che al popolo. Ora, la verità non conduce alla fortuna, e il popolo non dà né ambasciate, né cattedre, né pensioni.
Se la volontà generale possa errare
Da quanto precede consegue che la volontà generale è sempre retta e tende sempre all’utilità pubblica: ma non ne consegue che le deliberazioni del popolo abbiano sempre la stessa rettitudine. Si vuol sempre il proprio bene, ma non sempre lo si vede: non si corrompe mai il popolo, ma spesso lo si inganna, ed allora soltanto egli sembra volere ciò che è male.
V’è spesso gran differenza fra la volontà di tutti e la volontà generale: questa non guarda che all’interesse comune, l’altra guarda all’interesse privato e non è che una somma di volontà particolari: ma togliete da queste volontà il più e il meno, che si distruggono a vicenda (a), e resta per somma delle differenze la volontà generale.
a) Ogni interesse, dice il marchese d’Argenson, ha prìncipi diversi. L’accordo di due interessi privati si costituisce in opposizione a quelli di un terzo. Egli avrebbe potuto aggiungere che l’accordo di tutti gl’interessi si costituisce in opposizione a quello di ciascuno. Se non ci fossero interessi diversi, a malapena si sentirebbe l’interesse comune, che non troverebbe mai ostacolo; tutto andrebbe da sé, e la politica cesserebbe di esser un’arte (cfr. D’Argenson, Considerations sur le gouvernement de la France, chap. II)
Se allorquando il popolo, sufficientemente informato, delibera, i cittadini non avessero alcuna comunicazione fra di loro, dal gran numero delle piccole differenze risulterebbe sempre la volontà generale, e la deliberazione sarebbe sempre buona. Ma quando si creano fazioni, associazioni parziali a spese della grande, la volontà di ciascuna di queste associazioni diventa generale rispetto ai suoi membri, e particolare rispetto allo Stato: si può dire allora che non ci sono più tanti votanti quanti uomini; ma solo quante associazioni. Le differenze diventano meno numerose e danno un risultato meno generale. Infine, quando una di queste associazioni è così grande, da prevalere su tutte le altre, non avete più per risultato una somma di piccole differenze, ma una differenza unica; allora non c’è più volontà generale, e il parere che prevale non è che un parere particolare.
Importa dunque, per aver veramente l’espressione della volontà generale, che non vi siano società parziali nello Stato, e che ogni cittadino non pensi che colla sua testa (b).
b) «Vera cosa è,» dice Machiavelli, «che alcune divisioni nuociono alle repubbliche, ed alcune giovano: quelle nuociono che sono dalle sette e da partigiani accompagnate; quelle giovano, che senza sette, senza partigiani si mantengono. Non potendo adunque provvedere un fondatore d’una repubblica che non siano nimicizie in quella, ha da provveder almeno che non vi siano sette» (Istorie fiorentine, lib. VII).
Tale fu l’unica e sublime istituzione del gran Licurgo. Che se vi sono società parziali, bisogna moltiplicarne il numero e prevenirne la disuguaglianza, come fecero Solone, Numa, Servio. Queste precauzioni son le sole valide perché la volontà generale sia sempre illuminata e il popolo non s’inganni.
Note
[1] Anche Hobbes parlava di un trasferimento completo del potere, della forza e della volontà di ognuno a formare un solo potere e una sola volontà; ma egli parla del trasferimento a un individuo o gruppo d’individui, che È quindi una rinuncia o cessione (alienazione) vera e propria.
[2] Ossia: riceviamo in cambio della, nostra personalità individuale isolata la nuova condizione di membro di un organismo collettivo, al quale tutti gli altri membri appartengono al modo stesso che egli appartiene a ciascuno di loro.
(3) [3] Le espressioni francesi cité (che corrisponde a polis e civitas, lo Stato, nei suoi antichi limiti della città e del suo territorio) e ville non hanno termini corrispondenti in italiano: uso quindi le frasi città politica e città materiale. E così bourgeois traduco abitante, avendo in italiano la parola borghese perduto affatto il significato originario.
[4]Si vegga la nota alla Dedica alla città di Ginevra del Discorso sull’origine etc.
[5] Rousseau non accetta il principio del regime rappresentativo, che invece Locke aveva assunto dalla realtà storica inglese e introdotto nella sua teoria del governo civile: la delega, che Rousseau ammette, riguarda solo la magistratura (esecuzione di atti particolari), non la sovranità (legge): ossia può essere trasmissione del potere non della volontà, nelle cui deliberazioni si estrinseca la sovranità inalienabile.
[6] Contro la teoria di Grotius, che R. qui combatte, già Hobbes aveva negato che nella dedizione in sudditanza possa esistere un popolo di fronte al sovrano: esiston solo i sudditi.
(4) [7] Per quanto più sotto si citino solo Grotius e Barbeyrac, questa critica della separazione dei poteri nella autorità sovrana si rivolge particolarmente contro Locke e Montesquieu, che ne erano stati i teorici maggiori in Inghilterra e in Francia. Attingendo ambedue alla realtà della costituzione inglese, distinguevano il primo il potere legislativo, esecutivo e confederativo (rapporti con l’estero, pace e guerra) il secóndo il legislativo, l’esecutivo e il giudiziario.
(5) [8] Questo nella teoria di Locke (v. nota preced.).
(6) [9] Locke aveva, realmente, considerato vero sovrano il potere legislativo (volontà generale); ma lo subordinava all’esecutivo nel diritto di prerogativa e di convocazione delle assemblee legislative a questo spettante.
Fonte: Rosario Romeo e Giuseppe Talamo (a cura di), Documenti storici. Antologia, vol. II L’età moderna, Loescher, Torino, 1966.
