Il caso dei diritti animali

di Tom Regan

✎ Think|Tank. Il saggio del mese [gennaio 2021]

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Albrecht Dürer, Leone, 1494, Hamburger Kunsthalle, Amburgo.

Una volta c’era una diffusissima caricatura di coloro che si esprimevano per un trattamento compassionevole degli animali non-umani. “Piccole vecchie signore in scarpe da tennis”, così erano descritti. Non era vero certamente per la maggior parte dei difensori degli animali di allora, come non lo è adesso. Tuttavia c’erano alcune “piccole vecchie signore” il cui amore per gli animali era tutt’altro che piccolo, i cui sforzi non dovrebbero mai essere sottovalutati o trascurati. Per quel che mi riguarda io parlo in favore di questi splendidi esseri umani tutte le volte che posso: non saremmo qui oggi se loro non avessero lavorato tanto in passato. Dobbiamo moltissimo a loro.

Così come l’avvilente espressione “amanti degli animali” o “sentimentalisti”, la caricatura delle “piccole vecchie signore in scarpe da tennis” è parte di una sindrome difensiva caratteristica di coloro che fanno affari sulla pelle degli animali. Il linguaggio è un’arma molto potente, sia nel bene che nel male e la retorica degli sfruttatori degli animali non fa certamente eccezione.

Cercando di dipingere con un pennello grossolano tutta la varietà delle persone che difendono i diritti animali, spesso gli sfruttatori di animali ottengono un buon risultato. “Pazzoidi”, “matti da legare”, “eccentrici”, “lunatici”, “estremisti” — questi sono gli equivalenti odierni delle “piccole vecchie signore in scarpe da tennis” di una volta. Ognuno ci è dolorosamente familiare.

lo stesso appartengo alla vecchia scuola, almeno in questo senso: penso che la migliore difesa è un buon attacco, che nel caso specifico significa mostrare, in maniera calma, ragionata e informata, che la verità è dalla parte dei diritti animali. Io intendo “diritti animali” nel senso più forte del termine, nel senso in cui, per esempio, il riconoscimento dei loro diritti deve portare alla conclusione che tutta la ricerca su animali sani, condotta nel nome di ciò che si ritiene benefico per gli esseri umani, deve finire. Se io ho dato un qualche contributo duraturo al “Movimento per i Diritti Ammal”, lo si deve cercare nelle mie opere, sia nei miei saggi filosofici (raccolti nel libro del 1982 All that Dwell Therein: Essays on Animal Rights and Environmental Ethics) e nella mia dettagliata disamina delle questioni contenuta nel volume The Case for Animal Rights, pubblicato nel 1983.’”

Questi due libri si differenziano in maniera significativa, ma entrambi sono caratterizzati da una cosa: la mancanza di emotività. Le questioni sono poste ed esaminate in maniera spassionata, rigorosa e quasi clinicamente distaccata. E questo per una buona ragione. La nostra “migliore difesa” contro l’accusa di essere eccessivamente sentimentali ed emotivi è quella di disdegnare proprio questo tipo di appelli e tuttavia mostrare che la questione dei diritti animali può essere posta. Che io abbia avuto successo o meno, questo è ciò che ho cercato di fare nelle mie opere filosofiche, e sono convinto che le mie opere filosofiche hanno fatto del bene nel passato e ne faranno di più nel futuro.

Molti di questi scritti sono difficili da leggere. Richiedono una grande dose di pazienza e di perseveranza per districarsi nelle argomentazioni e nelle contro argomentazioni. Poche persone possiedono tale pazienza, per questo motivo il saggio seguente, intitolato anch’esso The Case for Animai Rights è dedicato a lutti coloro che vogliono avere chiaro il fondamento razionale del “Movimento per i Diritti Animali” ma che scelgono di non soffrire attraverso il libro. Il saggio che segue, si potrebbe dire, è da intendersi come una sorta di insieme di “note critiche” del volume più vasto. Per coloro che aspirano a conoscere i dettagli mancanti, non posso che consigliare di leggere The Case.

Il punto principale che voglio sottolineare è questo: la ragione, non solo l’emotività, è dalla parte dei diritti animali. Per coloro che vogliono negare questo, la nostra sfida deve essere: mostrare dove gli altri si sbagliano, senza appellarsi all’emotività o infrangendo gli standard della logica razionale. O almeno io credo. Almeno fino a quando i nostri oppositori non saranno in grado di fare lo stesso — e finora nessuno c’è riuscito nonostante i numerosi tentativi — noi abbiamo ragione di credere che dalla nostra parte abbiamo la verità, non solo sentimenti. Sono i nostri oppositori, non coloro che lottano per i diritti animali, ad essere “emotivi”. In un certo senso almeno. Stanno realizzando che il gioco è finito e che hanno perso. E non gli piace. A me, invece, piace che sia cosi.

The Case tor Animal Rights apparve inizialmente in The Defense of Animals, curato da Peter Singer e viene qui riproposto su gentile concessione del curatore e dell’editore.

Io considero me stesso un difensore dei diritti animali — facente parte del “Movimento dei Diritti Animali”. Tale movimento, per come lo concepisco, si prefigge diversi obiettivi, tra cui:

• l’abolizione totale dell’utilizzo degli animali nella scienza
• la scomparsa della zootecnia a scopi commerciali
• l’eliminazione totale della caccia in ogni sua forma

So che ci sono persone che credono nei diritti animali ma che non riconoscono questi obiettivi. Essi ammettono che l’allevamento intensivo sia sbagliato — e che viola i diritti degli animali — ma che l’allevamento tradizionale sia accettabile. I test cosmetici sugli animali violano sì i loro diritti, ma la ricerca medica — come quella sul cancro per esempio — non li viola. Bastonare i piccoli di foca è abominevole, ma non lo è la cattura degli esemplari adulti. Ero abituato a comprendere questo modo di pensare, ma ora non lo sono più. Non si trasformano delle istituzioni cattive riassettandole un po’.

Quello che è sbagliato — fondamentalmente sbagliato — nel modo di trattare gli animali non sono i dettagli circa le varie attività che li coinvolgono. È l’intero sistema. La disperazione del vitello è patetica, spezza il cuore; il dolore pulsante dello scimpanzé con elettrodi piantali profondamente nel suo cervello è rivoltante; la morte lenta e straziante del procione preso nella tagliola e angosciante. Ma quello che è sbagliato non è il dolore, non sono la sofferenza o le privazioni. Essi contribuiscono a creare ciò che è sbagliato. Talvolta — spesso — lo rendono persino molto peggiore. Ma non sono il male fondamentale.

Il male fondamentale è il sistema che ci permette di guardare agli animali come nostre risorse, fatti per noi — per essere mangiati, o manipolati chirurgicamente, o sfruttati per sport o per lucro. Una volta che abbiamo accettato questa visione degli animali — come nostre risorse — il resto è tanto prevedibile quanto spiacevole. Perché preoccuparsi della loro solitudine, del loro dolore, della loro morte? Dal momento che esistono per noi, che ci sono utili in un modo o in un altro, quello che li colpisce realmente non importa — o importa solo se comincia a darci fastidio, rendendoci scioccamente imbarazzati quando mangiamo la nostra fettina di vitello, per esempio. Quindi lasciateci portare i vitelli fuori dai loro capannoni, diamogli più spazio, un po’ più di paglia e qualche compagno. Ma lasciateci le nostre fettine.

Ma una piccola lettiera, più spazio e un po’ di compagnia non elimineranno — nemmeno ridurranno — il male fondamentale collegato con il nostro modo di vedere e di considerare questi animali alla stregua di risorse. Così sono considerati i vitellini cresciuti in condizioni di estremo contenimento, ma non è diverso per quelli cresciuti — come dicono gli allevatori — “più umanamente”. Correggere il nostro modo di trattare gli animali di allevamento richiede molto di più della semplice trasformazione “umanitaria” di queste strutture; richiede la totale cessazione della zootecnia commerciale.

Se e come compiere questo passo o. come nel caso degli animali usati a scopo scientifico se e come abolirne l’uso — queste sono questioni di carattere politico. Ma la gente deve prima cambiare le proprie credenze, per poter cambiare le proprie abitudini.

Molte persone, specialmente quelle elette a cariche pubbliche, devono poter credere nel cambiamento — devono volerlo — prima di volere creare delle leggi che proteggano i diritti degli animali. Questo processo di cambiamento è mollo complicato, molto esigente, stancante e richiede il contributo di molte mani nella formazione, nella pubblicità, nell’attività e nell’organizzazione della politica, fino al livello di incollare francobolli sulle buste.

In quanto filosofo praticante, il tipo di contributo che io posso dare alla causa è limitato ma, mi piace pensare, importante. Il valore della filosofia sta nelle idee — nel loro significato e nel loro fondamento razionale — non negli ‘ingranaggi’ del processo legislativo, o nella meccanica dell’organizzazione sociale. Questo è ciò che io ho esplorato negli ultimi dieci anni attraverso i miei scritti e i miei discorsi e. più di recente, nel mio libro I diritti animali. Credo che le principali conclusioni del libro siano vere in quanto sostenute dal peso delle migliori argomentazioni. Credo che l’idea dei diritti animali abbia la ragione, non soltanto l’emozione, dalla sua.

Nello spazio che ho qui a disposizione posso soltanto dare un profilo essenziale, delle caratteristiche del libro. Il suo tema principale — e non dovremmo sorprenderci di questo — implica di interrogarci e risponderci circa quelli che sono i fondamenti della morale, di come dovrebbe essere intesa e di quale deve essere la migliore teoria morale. Spero di sapervi trasmettere qualcosa di questa teoria.

Questo tentativo potrà sembrare celebrale (per usare un’espressione amichevolmente critica usata per descrivere la mia opera), forse troppo cerebrale. Ma questo è del tutto fuorviarne. I miei sentimenti circa il modo in cui gli animali sono trattati sono forti e profondi come quelli dei miei più volubili compagni. Anche i filosofi hanno un lato destro del cervello. Se il lato sinistro è quello mediante il quale maggiormente contribuiamo (o dovremmo contribuire) alla causa, è perché i nostri talenti risiedono in questa parte del cervello.

Come procedere? Bisogna prima di tutto chiedersi come è stato inteso lo status morale degli animali da quei pensatori che negano loro dei diritti. Quindi metteremo alla prova lo spirito delle loro idee per vedere come resistono al ‘calore’ di una critica corretta. Se iniziamo in questo modo, presto ci accorgiamo che alcuni pensano che non esistano doveri diretti verso gli animali, che non gli dobbiamo nulla, che non possiamo dunque commettere nulla di sbagliato nei loro confronti.

Oppure possiamo compiere atti sbagliati che coinvolgono degli animali, avere dei doveri che li riguardano, ma non in maniera diretta. Questa visione potrebbe essere chiamata dei doveri indiretti. Per illustrarla meglio: supponiamo che il vostro vicino picchi il vostro cane. Ha fatto qualcosa di sbagliato, ma non al vostro cane. L’atto sbagliato è stato compiuto contro di voi. Dopo tutto è sbagliato fare arrabbiare le persone e il vicino che picchia il vostro cane vi fa arrabbiare, vi disturba, cosìsiete voi a essere danneggiati, non il vostro cane. O ancora: picchiando il vostro cane il vicino sta danneggiando la vostra proprietà. Siccome è sbagliato danneggiare la proprietà di qualcuno, il vostro vicino ha compiuto qualcosa di sbagliato. Il vostro vicino non ha fatto niente di sbagliato al vostro cane, come se avesse rotto il parabrezza della vostra auto. I suoi doveri che coinvolgono il vostro cane sono doveri indiretti verso di voi. Più in generale, tutti i nostri doveri verso gli animali sono doveri indiretti verso esseri umani — verso l’umanità.

Come si può giustificare una tale visione delle cose?

Qualcuno potrebbe affermare che il nostro cane non sente nulla e dunque non risulta ferito dai colpi del vicino, essendo praticamente inconsapevole alla stregua del parabrezza della vostra auto. Qualcuno potrebbe affermare una cosa del genere, ma non una persona razionale, dato che, tra l’altro, questa visione delle cose conduce inevitabilmente a pensare che neanche gli esseri umani sentano il dolore.

Una seconda possibilità è che sia gli esseri umani che i cani siano feriti quando picchiati, ma che solo il dolore umano conti qualcosa. Ma ancora, una persomi razionale non potrebbe credere davvero questo. Il dolore è tale ovunque si manifesti. Se il causarvi dolore da parte del vostro vicino è sbagliato a causa del dolore provocato, non possiamo ignorare o dimenticare la rilevanza morale del dolore provalo dal vostro cane.

I filosofi che sostengono concezioni dei doveri indiretti — e ce ne sono ancora oggi — hanno capito che devono evitare i due difetti teorici appena evidenziati: sia che gli animali non sentono niente sia l’idea che solo il dolore umano sia moralmente rilevante. Tra questo tipo di pensatori il tipo di concezione che va per la maggiore è quella chiamata contrattualismo, in diverse forme.

Ecco l’idea di base, molto crudamente: la moralità consiste in un insieme di regole che gli individui volontariamente sottoscrivono per restarvi fedeli, come quando firmiamo un contratto (da qui il nome contrattualismo). Coloro che intendono e sottoscrivono i termini del contratto sono coperti direttamente dalle sue clausole; essi hanno diritti creati e riconosciuti dal contratto, che da esso e in esso vengono protetti.

Questi controllori possono anche definire una protezione per coloro cui sono affezionati, benché mancanti della capacità di comprendere la moralità e quindi non potendo firmare essi stessi il contratto. Così i bambini piccoli, per esempio, che sono incapaci di firmare contratti e mancano di diritti, vengono protetti dal contratto a causa degli interessi sentimentali di altri, nella fattispecie dei loro genitori.

Lo stesso dicasi per gli animali, in quanto essi non possono comprendere i contratti, non possono ovviamente firmarli e siccome non possono firmarli, essi non hanno diritti. Tuttavia, come per i bambini, alcuni animali sono oggetto di interessi sentimentali altrui. Voi, per esempio, amate i vostri cani e i vostri gatti. Cosi quegli ammali che sono amati da un sufficiente numero di persone (come gli animali da compagnia, le balene, i cuccioli di foca, l’aquila nordamericana), anche se mancano di diritti in sé stessi, saranno protetti a causa degli interessi sentimentali della gente.

Quindi, in accordo con la visione contrattualista, io non ho doveri diretti verso il vostro cane o un qualsiasi altro animale, nemmeno il dovere di non causare loro dolore e sofferenza; il mio dovere di non ferirli riguarda le persone che si preoccupano di quello che succede loro. Per gli altri animali — come gli animali da allevamento o i topi da laboratorio per esempio — i nostri doveri diminuiscono via via, fino a sparire completamente. Il dolore e la morte che sopportano, benché reali, non sono moralmente sbagliati, se nessun essere umano se ne dà pensiero.

Il contrattualismo sarebbe ben difficile da rifiutare per definire lo status morale degli animali se esso rappresentasse un adeguato approccio teoretico allo status morale degli esseri umani. II punto è che sotto quest’ultimo aspetto non è comunque adeguato, il che lo rende assolutamente discutibile anche per quanto concerne gli animali, esaminiamo il perché: la moralità, concordemente con la (cruda) posizione contrattualista. consiste di regole alle quali le persone decidono di aderire?

Quali persone? Beh, abbastanza da fare una differenza — cioè quelle che collettivamente hanno il potere di far rispettare le regole elaborate nel contratto. Questo è molto positivo per i firmatari, ma di certo non per coloro cui non viene chiesto di firmare. E non c’è nulla nella teoria contrattualista che garantisca che ognuno avrà la possibilità di partecipare equamente alla creazione delle regole della moralità. Il risultato è che questo approccio all’etica potrebbe sanzionare le peggiori forme di ingiustizia sociale, economica, morale e politica, spaziando dalla presenza di un sistema repressivo basato su caste fino alla discriminazione sessuale o razziale sistematica.

Questo perché sarebbe la forza, secondo questa teoria, a creare il diritto. Lasciate che le vittime dell’ingiustizia soffrano come vogliono. Non ha importanza, dato che nessuno — nessun sottoscrittore o troppo pochi di essi — se ne preoccupa. Come se, per esempio, non ci fosse niente di sbagliato nell’Apartheid del Sud Africa se solo pochi sudafricani ne sono infastiditi. Una teoria con così poco da raccomandare al livello dell’etica del trattamento dei nostri compagni umani non può avere niente di meglio da dire circa il modo di trattare i nostri compagni animali.

La versione del contrattualismo sopra esposta, è una variante grezza e per correttezza verso coloro che sono persuasi della sua adeguatezza, va detto che sono possibili varianti più articolate. Per esempio John Rawls, nel suo A Theory of Justice costruisce una versione del contrattualismo che forza i firmatari a ignorare le caratteristiche accidentali degli esseri umani — per esempio se uno è nero o bianco, maschio o femmina, un genio o un intelletto modesto.

Solo ignorando queste caratteristiche, afferma Rawls, possiamo assicurare che i principi di giustizia che i firmatari vorrebbero sottoscrivere non siano basati sulla discriminazione o sul pregiudizio. A dispetto dell’arricchimento la visione di Rawls rimane una visione manchevole: esso sistematicamente nega che noi abbiamo dei doveri diretti verso quegli esseri umani che non possono avere un senso della giustizia — come i bambini, o le persone mentalmente ritardate.

Eppure ci sembra ragionevolmente sicuro che, se noi torturassimo un bambino o un ritardato, staremmo facendo qualcosa di sbagliato verso di loro, non qualcosa che sarebbe sbagliato se (e solo se) altri umani con un senso della giustizia ne fossero infastiditi. E dal momento che questo è vero nel caso di questi umani, non possiamo razionalmente negarlo nel caso degli animali.

Dunque le concezioni dei doveri indiretti, comprese le migliori fra di esse, non riescono a ottenere la nostra approvazione razionale. Qualunque teoria etica dovessimo accettare, essa deve almeno riconoscere dei doveri diretti verso gli animali, come verso i nostri cospecifici. Le prossime due teorie che mi accingo a descrivere cercano di soddisfare questo requisito.

La prima la chiamo “concezione della crudeltà-benevolenza”. Per dirlo in maniera semplice, essa prevede che noi si abbia il dovere diretto di essere benevoli con gli animali e un dovere diretto di non essere crudeli verso di loro. A dispetto della familiarità e della apparenza rassicurante di queste idee, io non ritengo che questa concezione offra una teoria adeguata.

Per chiarire questo, consideriamo brevemente il concetto di benevolenza. Una persona benevola si comporta in tal modo per un certo tipo ili motivazioni, compassione o preoccupazione, per esempio. E questo è sicuramente virtuoso. Ma non vi è certezza che un atto compassionevole o benevolo sia un atto giusto. Se io fossi un razzista generoso, per esempio, sarei incline ad agire in maniera benevola verso i membri della mia razza, favorendo i loro interessi contro quelli degli appartenenti alle altre razze. La mia benevolenza sarebbe reale e per quanto vale, buona. Ma potrebbero essere ‘positivamente’ sbagliati in quanto fondati sull’ingiustizia. Così la benevolenza, nonostante sia una virtù da incoraggiare, semplicemente non ci dice nulla sul giusto modo di agire.

Per quel che concerne la crudeltà non è diverso. Le persone o i loro atti sono crudeli sia che essi mostrino una mancanza di empatia per qualcuno o, peggio, vera e propria gioia di fronte all’altrui sofferenza. La crudeltà in tutte le sue manifestazioni è una cosa brutta, un tragico fallimento umano. Ma come per una persona motivata dalla benevolenza non c’è garanzia della correttezza o meno dei suoi atti, così l’assenza di crudeltà non ci assicura che quello che essa evita di fare è sbagliato.

Molte persone che abortiscono, per esempio, non sono persone crudeli o sadiche. Ma il fatto in sé non dà la risposta circa la difficilissima questione morale relativa all’aborto. Non è diverso quando consideriamo l’etica del nostro modo di trattare gli animali. Così, sì, certamente noi siamo contro la crudeltà e per la benevolenza. Ma questo non ci dà sempre le risposte corrette in materia di cosa è giusto e cosa è sbagliato.

Alcune persone pensano che la teoria di cui abbiamo bisogno, a questo punto, è l’utilitarismo. Un utilitarista accetta due principi morali. Il primo è che ciò che conta è l’uguale considerazione degli interessi di tutti e che interessi simili devono avere la stessa importanza. Bianco o nero.

Americano o Iraniano, umano o animale — la frustrazione o il dolore di tutti questi soggetti contano qualcosa e contano esattamente quanto il dolore o la frustrazione di qualsiasi altro soggetto. Il secondo principio è quello di utilità: bisogna compiere quegli atti che porteranno al miglior bilancio tra la soddisfazione e la frustrazione di tutti coloro coinvolti dal risultato di quella data azione.

Come utilitarista ecco come dovrei decidere, cosa dovrei fare sul piano morale: devo chiedermi chi sarà coinvolto se scelgo di compiere un atto piuttosto che un altro, quanto ogni individuo ne verrà coinvolto e dove staranno i migliori risultati — in altre parole, quale opinione è più probabile che ci conduca ai migliori risultati, al miglior equilibrio tra soddisfazione e frustrazione. Questa è la scelta che io sono chiamalo a fare. Questo è il punto dove poggiano i miei doveri morali.

Il grande fascino dell’utilitarismo riposa sul suo egualitarismo senza compromessi: gli interessi di ognuno contano quanto quelli di qualsiasi altro. Il tipo di odiosa discriminazione che alcune forme di contrattualismo possono giustificare — quelle basate sul sesso o la razza per esempio — nell’utilitarismo sembrano proibite in via principio, come la discriminazione basata sull’appartenenza di specie, il cosiddetto specismo.

Ma comunque l’uguaglianza che troviamo nell’egualitarismo non è del tipo che un difensore dei diritti animali o umani dovrebbe avere in mente. Nell’utilitarismo non vi e spazio per eguali diritti morali di differenti individui perché non considera il loro eguale valore inerente. Quello che conta per un utilitarista è il soddisfacimento degli interessi di un individuo, non l’Individuo che possiede quegli interessi.

Un universo nel quale tu soddisfi il tuo desiderio di acqua, cibo o calore, è migliore di un universo nel quale questi desideri siano frustrali, ma è altro da un universo giusto. Lo stesso dicasi nel caso di un animale con desideri simili. Ne tu ne l’animale avete importanza o valore in quanto tali. Solo i vostri sentimenti ne hanno.

Per chiarire meglio questa importante questione filosofica: una tazza contiene differenti liquidi, alcuni dolci, altri amari, talvolta un miscuglio dei due. Quello che qui ha valore sono i liquidi contenuti, il dolce il più alto valore, l’amaro il più basso. La coppa, il contenitore, non ha valore. È quello che contiene ad avere valore. Per l’utilitarista tu e io siamo come la tazza: non abbiamo valore in quanto individui e quindi nemmeno uguale valore. Quello che ha valore è quello che abbiamo dentro: i nostri sentimenti o soddisfazioni possiedono un valore positivo, i nostri sentimenti di frustrazione valore negativo.

Sorgono molti problemi per l’utilitarismo quando ci rammentiamo che esso ci incoraggia verso le migliori conseguenze. C’osa significa? Non significa le conseguenze migliori per me stesso e basta, o per la mia famiglia o i miei amici, o ogni altra persona considerala individualmente. No. quello che dobbiamo fare è approssimativamente questo: dobbiamo (in qualche modo!) sommare le singole soddisfazioni e le frustrazioni di tutti coloro che presumibilmente verranno coinvolti dalle nostre scelte, le soddisfazioni in una colonna, le frustrazioni in un altra. Poi dobbiamo calcolare i totali di ogni colonna. Questo è ciò che rende la teoria aggregativa.

E quindi dobbiamo scegliere l’opzione che presumibilmente ci porterà al miglior bilancio fra il totale delle soddisfazioni e il totale delle frustrazioni. A qualsiasi atto ci conduca questo risultato, è quello che noi dovremmo moralmente perseguire — è il luogo dove poggiano i nostri doveri morali. Questo atto potrebbe non essere quello che ci porterà personalmente ai migliori risultati e lo stesso vale per la mia famiglia, o per un animale da laboratorio. Le conseguenze aggregative per ogni singolo individuo coinvolto non sono necessariamente le migliori per lui.

Che l’utilitarismo sia una teoria aggregativa — le soddisfazioni e le frustrazioni di differenti individui vengono sommate e totalizzate — rappresenta l’obiezione chiave per muovere contro di essa. Mia zia Bea è anziana, improduttiva, una persona debole e acida, tuttavia non fisicamente malata, lei certamente preferisce continuare a vivere. È anche piuttosto ricca. Potrei fare una fortuna se potessi mettere le mani sul suo denaro adesso, anziché aspettare l’eredità.

Per evitare un grosso esborso in tasse di successione, decido anche di donare una larga parte del mio guadagno a un ospedale per bambini. Molti bambini beneficeranno della mia generosità e molta gioia andrà anche ai loro genitori, amici e parenti. Ma se non ottengo quel denaro piuttosto presto, tutte queste ambizioni saranno annullate, l’opportunità di realizzare un’impresa di quelle che si presentano una volta sola nella vita non si ripeterà di certo.

Quindi perché non uccidere mia zia Bea? Oh. certamente, potrei essere scoperto. Ma non sono stupido, inoltre il suo medico potrebbe essere chiamato a cooperare (non è un tizio indifferente al denaro e sono giusto venuto a sapere qualcosa di poco chiaro sul suo passato). L’atto può essere compiuto… professionalmente, potremmo dire. Ci sono davvero poche possibilità di essere scoperti e per quel che riguarda la mia coscienza, quando sarò sulla spiaggia di Acapulco troverò modo e tempo di contemplare la gioia e la salute di tante persone che trarranno beneficio dalle mie donazioni.

Supponiamo che zia Bea venga uccisa e il resto della storia proceda come descritto. Ho io compiuto qualcosa di sbaglialo? Qualcosa di immorale? Qualcuno direbbe di si. Ma non secondo l’utilitarismo, in quanto ciò che ho compiuto ha condotto al miglior risultato nel bilancio tra soddisfazione e frustrazione di tutti quelli coinvolti nell’azione. Quindi, nell’uccidere mia zia, il mio medico e io abbiamo compiuto ciò che il dovere morale ci richiedeva.

Lo stesso tipo di ragionamento può essere riproposto in tutti i casi, mostrando come la posizione utilitarista conduca a risultati che delle persone imparziali troverebbero moralmente insensati. Intatti è sbagliato uccidere mia zia Bea nel tentativo di portare ai migliori risultati per gli altri. Un buon fine non giustifica dei mezzi malvagi. Ogni teoria morale adeguata deve spiegarne il perché. L’utilitarismo fallisce in questo e dunque non può essere la teoria che cerchiamo.

Che fare? Da dove ricominciare? lo penso che si debba cominciare dalla mancanza di valore che l’utilitarismo attribuisce all’Individuo. Supponiamo che noi si abbia un valore in quanto individui — quello che chiameremo valore inerente. Dire che abbiamo un valore di questo genere significa affermare che noi siamo più di, o qualcosa di differente da, un semplice contenitore.

O ancora, per non spianare la strada a ingiustizie come la schiavitù o la discriminazione sessuale, dobbiamo credere che coloro che possiedono un valore inerente lo possiedono in maniera eguale, senza riguardo al loro genere, razza, religione, luogo di nascita e così via. Similmente irrilevanti sono i talenti o le capacità, l’intelligenza o la ricchezza, la personalità o le malattie, se uno è amato e ammirato oppure disprezzato e rifiutato. Il genio e il bambino con ritardo mentale, il principe e il povero, il neurochirurgo e il fruttivendolo, Madre Teresa e il più truffaldino dei venditori di auto usate — tutti possiedono un valore inerente, in maniera eguale e tutti hanno un eguale diritto a essere trattati con rispetto, in modo da non essere ridotti a cose, come se esistessero in forma di risorse per altri.

Il mio valore in quanto individuo è indipendente dalla mia utilità per te. Il tuo non dipende dalla tua eventuale utilità per i miei fini. Per ognuno di noi trattare gli altri come se non avessero un valore inerente significa commettere un alto immorale e di conseguenza violare i diritti di un dato individuo.

Alcune virtù proprie di questa concezione — che io chiamo la concezione dei diritti — dovrebbero essere ben evidenti. A differenza del (grezzo) contrattualismo per esempio, la concezione dei diritti nega in via di principio la tollerabilità morale di tutte le forme di discriminazione sessuale, razziale o sociale; a differenza dell’utilitarismo, questa concezione nega in principio che si possa giustificare un buon risultato utilizzando dei mezzi malvagi che violano i diritti di un qualche individuo — essa nega che io possa considerarmi morale uccidendo zia Bea per beneficiare qualcun altro. Questo significherebbe la totale svalutazione dell’individuo nel nome del bene comune, qualcosa che la concezione dei diritti non permetterà mai. in maniera categorica.

Ritengo che tale concezione costituisca la teoria morale più soddisfacente. Essa supera tutte le altre teorie in quanto chiarifica in maniera completa il fondamento dei nostri doveri verso gli altri — il dominio della morale umana. Su questo piano essa possiede le migliori ragioni e le migliori argomentazioni. Certamente, se fosse possibile dimostrare che solo gli esseri umani sono inclusi nella sua sfera di influenza, una persona che crede nei diritti animali come me sarebbe obbligato a rivolgersi altrove.

Ma i tentativi di limitare il raggio d’azione di questa teoria sono razionalmente dilettosi. È vero che gli animali mancano di molte abilità umane. Non possono leggere, o effettuare arditi calcoli matematici, o costruire scaffali, o cucinare dolci. Ma anche alcuni umani possono non essere capaci di effettuare queste attività, e non per questo noi diciamo che essi hanno un minore valore inerente, meno diritto a essere trattati con rispetto.

Sono le similitudini più che le differenze, ad avere importanza. È la similitudine basilare, quella veramente cruciale, è semplicemente questa: ognuno di noi è il soggetto esperente di una vita. una creatura cosciente con un benessere individuale che ha importanza per se stesso al di là dell’utilità per gli altri.

Noi vogliamo e preferiamo cose, crediamo e ne sentiamo altre, ricordiamo e facciamo esperienza di altre ancora. Tutte queste dimensioni della nostra vita, compreso il piacere e il dolore, il nostro godimento e la nostra sofferenza. le nostre soddisfazioni e frustrazioni, la nostra esistenza prolungata o la nostra morte prematura — tutto questo fa differenza per la qualità della nostra vita come viene vissuta ed esperita da noi in quanto individui. Allo stesso modo questo è vero per quegli animali dei quali ci preoccupiamo (quelli mangiati e catturali, per esempio). Anch’essi devono essere visti come soggetti che esperiscono una vita, con un proprio valore inerente.

Ma sono molti a opporsi a tale idea. Costoro affermano “Solo gli umani hanno valore inerente”. Come si può difendere questa visione ristretta? Dicendo che solo eli umani hanno la necessaria intelligenza, autonomia, o ragione? Ma ci sono moltissimi umani che non soddisfano un tale standard, eppure possiedono un valore inerente anch’essi, al di là della loro eventuale utilità per gli altri.

Pretenderemo dunque che solo gli esseri umani appartengano alla specie giusta, la specie Homo sapiens? Ma questo è semplicemente, specismo. Si affermerà allora che solo gli umani possiedono un’anima immortale? Personalmente non sono contrario ad affermare che esistano anime immortali e spero, sinceramente, di averne una. Ma non vorrei comunque far riposare la mia posizione circa una controversa questione etica su una questione ancora più controversa: cosa o chi sia un’anima immortale. Questo significa ampliare una buca, non colmarla. Razionalmente parlando, è meglio cercare di risolvere le questioni morali senza introdurre nuovi assunti che devono a loro volta essere dimostrati, la domanda circa chi possegga un valore inerente è cosi rilevante da dover essere razionalmente risolta senza introdurre l’idea dell’anima immortale.

Bene, qualcuno potrà anche affermare che gli animali possiedono un qualche valore inerente, semplicemente meno di quanto ne possediamo noi. Anche questa concezione è difficile da difendere razionalmente. Quale sarebbe la base su cui si fonda un’affermazione del genere? La loro mancanza di ragione, autonomia, intelletto? Solo se siamo in grado di dare il medesimo giudizio nel caso di quegli umani che sono altrettanto manchevoli di tali caratteristiche. Ma non è per niente vero che questi umani — i bambini ritardati per esempio, o i disturbati mentali — possiedano meno valore inerente di voi o di me. Quindi non possiamo nemmeno sostenere razionalmente che gli animali abbiano un valore inerente inferiore. Tutti coloro che possiedono un valore inerente lo possiedono egualmente, sia che siano umani o che non lo siano.

Dunque il valore inerente appartiene in modo eguale a coloro che sono soggetti esperenti una vita. Se esso appartenga anche alle rocce o ai fiumi, come agli alberi o ai ghiacciai per esempio, non lo sappiamo e forse non lo sapremo mai. Quando si considera il caso dei diritti degli animali, quello che abbiamo bisogno di sapere è se gli animali che nella nostra cultura sono quotidianamente mangiati, cacciati o usati nei nostri laboratori, siano come noi dei soggetti di una vita, e noi lo sappiamo.

Noi sappiamo perfettamente che molti — letteralmente miliardi e miliardi — di questi animali sono dei soggetti di una vita nel senso espresso precedentemente e quindi possiedono un valore inerente Dunque, per giungere alla migliore teoria dei nostri doveri circa gli altri. dobbiamo riconoscere il nostro eguale valore inerente come individui. È la ragione — non il sentimento, non l’emozione — che ci impone di riconoscere l’eguale valore inerente di questi animali e, con questo, il loro eguale diritto ad essere trattali con rispetto.

Questo, molto grezzamente, è la forma e il senso dei diritti ammali. Molti dei dettagli degli argomenti di supporto qui sono mancanti. Devono essere cercati nel libro vero e proprio. Purtroppo qui devo saltarli e procedere verso le conclusioni.

La prima di esse riguarda il fatto che la teoria dei diritti animali dimostra che il movimento per i diritti ammali è una parte del movimento per i diritti umani. La teoria che fonda razionalmente i primi è la base razionale anche dei secondi. Quindi coloro che sono coinvolti nel movimento dei diritti animali devono essere solidali con coloro che lottano per assicurare il rispetto dei diritti umani — i diritti delle donne, dei lavoratori o dei minori per esempio. Il movimento per i diritti ammali è ritagliato dalla medesima stoffa morale.

Secondariamente, avendo esposto le linee principali della concezione dei diritti, posso ora spiegare perché le sue implicazioni siano importanti soprattutto per quel che concerne gli allevamenti intensivi e l’utilizzo degli animali nella scienza. In quest’ultimo caso, la teoria dei diritti è categoricamente abolizionista. Gli animali da laboratorio non sono ì nostri assaggiatori; noi non siamo i loro re.

Siccome questi animali sono trattati ripetutamente, sistematicamente, come se il loro valore fosse riducibile alla loro utilità per altri, essi vengono trattati sistematicamente con mancanza di rispetto e quindi i loro diritti vengono quotidianamente e sistematicamente violati. Ciò vale quando sono utilizzati nella ricerca d’ogni giorno, ripetitiva e priva di necessita, come quando vengono usati in progetti di ricerca che promettono grandi benefici all’umanità. Non possiamo giustificare il ferimento o l’uccisione di un essere umano (mia zia Bea per esempio), per queste ragioni e non dobbiamo nemmeno farlo nel caso in cui si tratti di una “bassa creatura come un topo da laboratorio. Non si tratta solo di riduzione degli esperimenti , non di avere gabbie più larghe e pulite, non di un uso più generoso degli anestetici o dell’eliminazione della chirurgia muitipla sui singoli animali. Non si tratta di restringere un po’ il sistema mia di smantellarlo completamente. La cosa migliore da fare, quando si tratta di usare animali per la scienza, è non usarli. Questo è il nostro «dovere, in accordo con la concezione dei diritti.

Lo stesso dicasi per l’allevamento commerciale degli animali: abolire il male fondamentale, da un punto di vista morale, non sta nel tenere gli animali sotto stress, isolati o in stretto sconfinamento, non sta nel loro dolore e nella loro sofferenza, o nel fatto che i loro bisogni e i loro interessi sono ignorati o travisati. Tutto questo è malvagio, certamente, ma non è il male fondamentale. Questi sono sintomi ed effetti di un male più profondo e sistematico che permette che questi animali siano visti e trattati come privi di valore inerente, come nostre risorse — anzi, come risorse rinnovabili.

Dare agli animali da allevamento più spazio, o più compagnia, non corregge il male fondamentale, non più che dare agli animali dei laboratori più anestesia, o gabbie più grandi e più pulite. Niente di meno della totale eliminazione della zootecnia industriale correggerà il male fondamentale, nello stesso modo in cui la moralità richiede niente di meno della totale cessazione della caccia sportiva e della cattura degli animali selvatici per i più diversi usi. Le implicazioni della teoria dei diritti sono evidenti e non permettono compromessi. Non posso qui approfondire le argomentazioni di ogni suo campo di applicazione.

I miei ultimi due punti concernono la filosofia, la mia professione. Non è che essa debba sostituire l’azione politica, le parole che ho scritto, durante la mia carriera non cambiano niente, di per sé. in quanto parole. È quello che facciamo con i pensieri che le parole esprimono — i nostri atti — che cambia le cose. Tutto quello che la filosofia può fare, ed è quello che ho cercato di fare, è di offrire una visione di quello che le nostre pratiche dovrebbero mirare a realizzare. Riguarda il perché. Non il come.

Ecco che ora mi ricordo della critica riportata precedentemente: di essere troppo cerebrale. Sicuramente io sono stato: concezioni dei doveri indiretti, utilitarismo, contrattualismo, non fanno certo parte delle passioni. Ma mi ricordo anche di un’altra immagine rammentatami da un amico, quella della ballerina come espressione di una passione disciplinata. Ore e ore di sudore e di fatica, di solitudine e di esercizio, di dubbio e tormento: questa è la disciplina che la sua arte richiede.

Ma la passione è comunque presente anche in queste cose: essa richiede di sforzarsi al massimo per dare il meglio, di parlare attraverso il suo corpo, per giungere a trafiggere le nostre menti. Questa è l’immagine della filosofia che vorrei lasciarvi, non “troppo cerebrale” ma passione disciplinata. Della disciplina abbiamo parlato abbastanza. Per quel che concerne la passione: spesso ci sono delle volte in cui mi vengono le lacrime agli occhi quando vedo, sento, o leggo, dello stato infelice degli animali nelle mani degli uomini.

Il loro dolore, la loro sofferenza, la loro solitudine, la loro innocenza, la loro morte. Odio. Rabbia. Compassione. Tristezza. Disgusto. L’intera creazione si lamenta sotto il peso del male che noi umani imponiamo a queste creature mute e indifese. Sono i nostri cuori, non solo le nostre teste, che pretendono una fine per questo, che ci chiedono di diventare la forza che si oppone alla loro sistematica oppressione. È stato scritto che tutti i grandi movimenti attraversano tre stadi: quello della ridicolizzazione, della discussione e infine quello dell’adozione da parte della maggior parte delle persone. È la realizzazione di questo terzo stadio che richiede la nostra passione e la nostra disciplina, il nostro cuore come la nostra mente. Il destino degli animali è nelle nostre mani. Dio ci permetta di essere all’altezza di questo scopo.

Da Tom Regan, La mia lotta per i diritti animali, Edizioni Cosmopolis, Torino, 2005, pp. 61–78.