Excursus storico-filosofico dell’Odissea
di Theodor W. Adorno
✎ Think|Tank. Il saggio del mese [giugno 2020]
Una parte di questo testo, scritto da Adorno nel 1943, è confluito nella Dialettica dell’Illuminismo, il celebre testo pubblicato nel 1947 e redatto a quattro mani dallo stesso Adorno e da Max Horkheimer. In questa opera compare con il titolo «Odisseo, o mito e illuminismo».
La versione definitiva, quella di Dialettica dell’Illuminismo per intenderci, è più breve e contiene dei tagli probabilmente apportati, come scrive Stefano Petrucciani che ha curato l’edizione italiana edita dal Manifestolibri nel 2000, da Horkheimer. Petrucciani nella sua introduzione al volume del 2000, esamina in dettaglio gli interventi, anche sostanziali, compiuti sulla redazione adorniana del 1943. Interventi, come dicevamo, attribuibili ad Horkheimer per ragioni che Petrucciani ricostruisce bene. Alcuni di questi di semplice opportunità.
Nell’edizione del Manifestolibri è facile rintracciare le differenze tra l’edizione adorniana e quella de La Dialettica poiché sono state poste in neretto le parti che si differenziano da quelle del testo definitivo.
In ogni caso per gli interessati rimandiamo volentieri all’ottimo saggio introduttivo di Petrucciani.
L’interpretazione tedesca tardo-romantica dell’antichità, che si ricollegava ai primi scritti di Nietzsche, ha trasposto la contrapposizione del dionisiaco e dell’apollineo in un contrasto storico, etnico e infine di ceto. Canto oscuro e discorso razionale, impronta gnomica e comunicazione corrente, lirica corale dorica ed epos ionico costituiscono le antitesi di parte verso le quali si è sviluppata quella posta da Nietzsche nella disamina della poesia greca. Quanto più la ricerca si è votata al positivismo storico, tanto più l’interpretazione, in quanto separata da questa, si è consegnata non solo all’arbitrio ma anche all’ideologia, alla quale ben si confà la ricerca del senso perduto a maggior lode del buon tempo antico. La fedeltà alla lettera, la grande filologia inaugurata da Wolf, nel diciannovesimo secolo aveva costretto la ricerca e l’interpretazione, che avevano già inscritta in sé la loro inconciliabilità, a procedere insieme. Ma la sua forza si dissolse con quella della tradizione umanistica.
Il tono imperioso dei suoi tardi maestri, Kirchhoff e persino Wilamowitz, che della preistoria ne voleva sapere tanto poco quanto di Nietzsche, scaturisce dal non credere più nella possibilità di mantenere come verità l’eredità dell’antico, che si andava scomponendo da un lato in una dubbia, cruda fatticità, e dall’altro in filosofia della cultura. Ingenuamente il positivismo storico rende conto di questo processo: «Wolf ha consegnato il XIX secolo ai filologi; gli archeologi hanno consegnato il XX agli storici»[1]. La ricerca omerica dell’epoca guglielmina culminò nei ritrovamenti di Schliemann e Dörpfeld: essa si assicurò della realtà di Troia, Tirinto e Micene e si inebriò compostamente della «resurrezione di Omero» come della prova che il poeta era esistito realmente, più o meno nello stesso spirito con cui la scoperta degli scheletri dei dinosauri avrebbe consolidato la leggenda della lotta di Sigfrido con il drago.
La resurrezione è quella, naturalistica, della concezione più antica, precritica-«unitaria», la quale era stata respinta dalla filologia a partire da Wolf. In quanto questo naturalismo è ancorato a strati di contenuto della tradizione mitologica, i quali sono necessariamente più antichi della forma conferita loro da un’arte autonoma, esso si incontra con la sua estrema antitesi, la filosofia della cultura, la cui sensibilità vorrebbe sgombrare il campo dal rigido classicismo dell’epoca delle gipsoteche attraverso il culto delle origini selvagge.
Lo studio delle «relazioni internazionali del continente greco in epoca micenea»[2] e la metafisica dualistica dei «mondi artistici separati del sogno e dell’ebbrezza»[3] attestano ancora nella loro inconciliabilità la stessa tendenza della modernità. Ma mentre agli scopritori archeologici Omero era altamente ben accetto come una sorta di guida autoritaria attraverso il mondo primigenio, la metafisica di grecità e pessimismo non gli fu mai propizia[4].
La sostanza di questa metafisica contraddiceva oggettività, ponderatezza e seraficità, fin troppo spesso osannate, dell’Iliade e dell’Odissea. Lì essa rintracciava ancora, non senza ragione, l’affinità elettiva con il positivismo, i cui moderni rappresentanti le rinfacciavano tuttavia polemicamente la sua propria concezione dell’antico senso della vita. La nascita della tragedia coincide con la morte di Omero, il cui «campo artistico», l’epos, è equiparato da Nietzsche all’apollineo[5].
Infine l’esoterismo coltivato ai margini della grande industria tedesca — che ha trovato la sua espressione più significativa e quindi praticamente impotente nel paradossale reazionario Rudolf Borchardt — include del resto nel tessuto complessivo della cultura la diffamazione dell’Iliade e dell’Odissea, i testi fondativi della civiltà (Zivilisation) europea, perché i guardiani dell’autenticità percepiscono la loro complicità con la barbarie e la fanno propria tanto più disperatamente quanto più dovrebbero temerla.
Omero, la narrazione coloniale greca, viene bollata come quella di navigatori e commercianti, che il poeta di corte dei padroni del vapore disprezza[6]. Sul mantello del poeta epico viene cucita la stella gialla.
«La rapsodia ionica ha dovuto tanto superare quell’uomo vincolato da una educazione, che subordina coscientemente tutte le sue espressioni pratiche a un’etica di ceto, per liberarle festosamente nel canto solo come espressione ideale, quanto trovare incomprensibile la democrazia ionica e distruggerla storicamente nel suo specchio deformante. “Di colui che ha il cuore pieno, la bocca straripa”, dice l’Oriente ricco di parole. “Ciò che più si brama”, risponde Pindaro per il suo antico popolo, “la voce lo tace”»[7].
La poesia omerica conferisce universalità alla lingua, se già non la presuppone; dissolve l’ordine gerarchico della società con la forma essoterica della rappresentazione, anche e proprio quando la esalta: cantare l’ira di Achille e le peripezie di Odisseo è già una stilizzazione nostalgica di ciò che non si può più cantare, ma «il trionfo della democrazia è qui come nel medioevo e nell’epoca moderna la fine della poesia.
Ciò che qui come lì resta è letteratura, che fornisce alla nuova società l’immagine della sua miseria, e romanticismo, che ricostruisce il quadro della società antica, fin quando la storia non sospinge l’immondizia dei popoli in una condizione di schiavitù sotto nuovi padroni»[8]. L’immedesimazione umanistica nella preistoria, testardamente rinnovata, culmina nell’abbandono dell’umanità; la critica estetica del classicismo nell’apologia politica delle dittature incombenti.
La complicità con ogni dominio immediato e l’odio contro la mediazione, il “liberalismo di ogni fase e grado”, così come vengono praticati dagli eredi organicisticorealpolitici di Nietzsche, da Spengler a Borchardt passando per Klages, ha tuttavia mostrato più discernimento di quanto ci si sarebbe potuti attendere dal laconismo corrente della pubblicità a favore delle potenze originarie.
La voce della vita pura, sorgiva e inalterata, in cui si cela l’identificazione con quanti inflissero alla vita una violenza sanguinosa, rigetta con una durezza implacabile ciò che non appartiene alla sua propria mostruosità. Sotto lo sguardo carico d’odio le linee della ragione, del liberalismo e dello spirito borghese si inoltrano, con tutta la loro colpa, molto più in là di quanto immagini non solo la tradizione classicistica, ma anche la concezione storica che data grosso modo il concetto di borghese solo dalla fine del feudalesimo medioevale.
Come la reazione neoromantica individua il borghese anche là dove il primo umanesimo borghese si compiaceva di scorgere i sacri primordi destinati a legittimarlo, storia universale e illuminismo diventano la stessa cosa. L’ideologia di moda, che fa della liquidazione dell’illuminismo il proprio scopo fondamentale, gli rende così involontariamente omaggio. Il compimento del pensiero illuminista si è tanto avvicinato, che i suoi nemici mortali sono costretti a bandirlo anche nella storia più remota poiché proprio le sue tracce più remote minacciano — per la cattiva coscienza degli arcaici di oggidì — di riaprire l’intero processo che essi si sono proposti di stroncare. A questa pulsione di annientamento Borchardt deve quei giudizi su Omero[9], i quali, una volta strappati all’incantesimo del male, potrebbero volgere in bene l’epos bistrattato.
La disumanità ha indovinato la filosofia della storia dell’umanità omerica, il rapporto tra mito e civilizzazione. La narrazione dell’Odissea nel suo strato più antico, così come Kirchhoff lo aveva fatto emergere, mostra quel legame sostanziale con il mito, che Hegel constatava per tutto l’illuminismo[10]. Borchardt caratterizza Omero:
«Egli non inventò: egli trasmise e colorò abbondantemente un libro degli eroi, fatti d’arme, peregrinazioni, contenuti sedimentati, i quali lentamente erano andati inaridendosi isolati dal flusso di rappresentazioni che proveniva dal patrimonio dei padri, acquisendo connessioni, e alludendo a una linea caratteristica che tendeva a qualcosa di storicamente simile alle trame del romanzo. Di questi contenuti e del loro pragmatismo originario non molto è venuto fuori dal nulla. Essi costituivano un’eredità più antica dell’immigrazione ed erano stati primitivamente nativi e comunemente greci, come saghe e canti eroici»[11].
Ma lo spirito omerico, che si impadronisce dei miti o, come dice puntualmente Borchardt, li “organizza”, entra con ciò in contraddizione con essi:
«È l’inizio di una poesia originaria di un’età eroica dell’umanità? Si tratta della sua maturità in parte meravigliosamente fiorente, in parte già sfiorita, in parte già lusso barocco e privo di nucleo. Non il quinto o il decimo, ma l’ennesimo stadio formale, una letteratura poetica — se la parola ha un senso — moderna, vincente nel mondo e all’altezza dei tempi, nel possesso sovrano dei più vari e inafferrabili mezzi, e già senza più alcun legame con gli oscuri regni del dolore e del dovere dell’anima, in cui la parola si fa rara come la perla, e che non si dischiudono graziosamente all’illuminismo»[12].
La tradizionale e romantica equiparazione di epos e mito, che sta ancora alla base della Teoria del romanzo di Lukacs, viene scardinata dal tardoromanticismo. I due concetti sono concepiti come fasi di un processo storico ancora riconoscibile nelle “cuciture” della stessa redazione omerica:
«L’epos non è più mito nel senso originario. I suoi presupposti mitici sono diventati, spesso attraverso la totale riformulazione di tutti i motivi e la conversione dell’insieme a ideali mercantili e di corte, meno ancora che stadi preparatori di elementi di contenuto»[13]. Nell’epos, che è — nel senso della filosofia della storia — il concetto antitetico al romanzo, vengono scoperti i tratti romanzeschi, e il cosmos venerabile e pieno di senso dell’universo omerico si rivela un prodotto della ragione ordinatrice, che distrugge il mito proprio in forza della generalità alla quale il suo ordine lo eleva.
Ciò che ancora in Lukacs è la «mappa dei sentieri percorribili e da percorrere»[14], che sta scritta nelle stelle, si muta perdendo il suo incanto nella carta nautica di un Robinson insulare greco, per il quale non solo le stelle non annunciano più il fato, ma indicano allo sguardo smaliziato dell’avventuriero la strada per sfuggirgli[15].
Borchardt ha riconosciuto il carattere antimitologico, illuministico di Omero in opposizione alla mitologia ctonica. Tuttavia, al servizio dell’ideologia repressiva, la sua analisi si ferma troppo presto. Egli non vede che le potenze originarie che egli esalta, delle quali intende Pindaro come il tardo restauratore e l’espressione più sostanziale, rappresentano già uno stadio di quel processo dell’illuminismo che egli, in combutta con esse, vorrebbe rendere reversibile. Il suo principio di inseguire a ritroso l’illuminismo e la ratio, in una prospettiva di filosofia della storia, ben oltre i confini della speculazione sistematica e della scienza organizzata, si rivolge contro l’arcaismo che egli stesso sostiene.
Questo emerge nella sua lettura di Senofane, il più antico critico tramandato dei fallibili dei omerici. Borchardt lo annovera tra gli spiriti restaurativi, che difendono la vecchia religione popolare ellenica contro l’Olimpo antropomorfo. Egli lo spinge nelle vicinanze di Pindaro. Questi avrebbe «tanto saldamente afferrato Omero e il mondo omerico come forse solo Senofane, ma non, come il grande eleate, per protestare, ai margini di un sogno poetico dell’essenza del mondo ancora omericamente concepito, contro la scostumatezza letteraria popolare»[16].
Con ciò Borchardt si è avvicinato alla verità per cui tra illuminismo radicalmente positivistico e limitata fede religiosa positiva esiste una intesa permanente contro metafisica, filosofia e rivoluzione. Ma è solo una mezza verità. Essa dev’essere integrata ricordando che l’ultraconservatore, antiionico Senofane, nel ripulire l’Olimpo borghese e moderno giacché i suoi abitanti non gli sembravano abbastanza rispettabili da mantenere in soggezione il popolo, elaborò, nella sua argomentazione contro gli dèi antropomorfi, tutto l’apparato del più tardo illuminismo religioso, comprese l’ironia e la denuncia delle incongruenze.
«Tuttavia se i buoi e i cavalli e i leoni avessero mani o potessero dipingere con le loro mani e produrre opere come gli uomini, allora i cavalli dipingerebbero dèi in forma di cavalli, i buoi in forma di buoi, e formerebbero corpi tali secondo l’aspetto di ciascuno di loro»[17].
Il motivo torna immutato ancora nel tardo volterriano Anatole France, nel dialogo dei due poveri cavalli che si aspettano la redenzione dal Cheval Céleste. L’unità di illuminismo antimitologico e parenesi religioso-repressiva, come si mostra forse per la prima volta in Occidente in Senofane, sollecitando il confronto con la profezia giudaica, pone di fronte all’enigma del monoteismo, dal quale si può a mala pena distinguere l’insegnamento senofaneo circa l’Essere uno: «Un unico dio, tra gli dèi e gli uomini il più grande, né nel sembiante né nel pensiero simile ai mortali»[18].
La posizione contraddittoria nei confronti della religione popolare, che nello stesso tempo si vuole accantonare come superstizione e rinsaldare come fede, è propria di tutte le concezioni sancite del monoteismo fino a quella luterana. Se la tendenza storica dell’antichità, la razionalità progrediente, punta alla liquidazione dei molti dèi nell’unità, così in questo unico residuo si concentra tutta la violenza della mitologia, quella del dominio unitario sulla natura a sua volta disegnato secondo l’immagine dell’uomo. Perciò i movimenti religiosi riformatori, antiidolatrici e profetici hanno sovente rimesso in circolazione, in nome dell’astratto monoteismo, frammenti della religione popolare sotterranea. Tuttavia il razionalismo nel pensiero dell’unico Dio non è separabile dall’irrazionalismo della grazia e della fede.
Con ogni pezzo di mondo, che deve essere respinto per raggiungere l’idea della divinità pura e trascendente, quest’ultima diviene sempre più estranea e incomprensibile, finché, come l’assolutamente differente della teologia dialettica, essa si rovescia nel mito, e il dio di Kierkegaard nel demone di Abramo che esige cieco sacrificio[19]. In generale nella concezione cristiana del dio fattosi uomo l’unità di mitologia e demitizzazione ha trovato nella società di classe la sua espressione fondativa.
Gesù è logos e semidio in uno. Il cristianesimo ha trionfato non malgrado la ricaduta del monoteismo greco-giudaico nella mitologia, ma proprio attraverso la mitologizzazione della sua propria razionalità, è al tempo stesso questo intreccio dell’unità razionale con il mito che costituisce l’essenza dell’inestinguibile paradosso cristiano, sul quale torna sempre a cozzare, da Tertulliano in poi, l’apologetica più accorta. Sul piano sociale questo paradosso esprime il riconoscimento radicale della razionalità nell’organizzazione del lavoro accompagnato dallo scherno di questa stessa razionalità insito nel persistente possesso del lavoro organizzato degli altri.
Se al contrario il mito protoellenico e l’illuminismo ionico vengono posti in contrasto immediato, non viene soltanto misconosciuta l’affinità dei miti con l’espansione dello spirito razionale. Viene anche semplificata la posizione storica dell’epos di fronte ai miti. La chiara distinzione di canto e discorso non afferra l’essenziale e in conseguenza il verdetto secondo cui i miti si limitano a trasmettere materiali all’epos ne raggiunge solo la soglia.
In Omero epos e mito, forma e materia, non tanto divergono semplicemente quanto piuttosto si confrontano reciprocamente. Il dualismo estetico prova e riflette la tendenza storica.
«L’apollineo Omero non è che il continuatore di quel processo artistico “universalmente umano” a cui dobbiamo l’individuazione»[20].
Nelle stratificazioni omeriche si sono depositati i miti; ma il loro resoconto, l’unità imposta alle leggende diffuse, è anche la descrizione dell’orbita onde il soggetto si sottrae alle potenze mitiche. Ciò vale, in un senso profondo, già per l’Iliade nella quale l’ira del mitico eroe e figlio di una dea contro il più razionale condottiero e organizzatore dell’esercito, l’ozio indisciplinato dell’eroe, che infine — vincitore già votato alla morte — si lascia acquisire dalla necessità nazionale panellenica (non più da tempo quella di una stirpe), attraverso la fedeltà mitica all’amico defunto, fissa preistoria e storia nel momento fruttuoso del passaggio dall’una all’altra.
Ciò vale a maggior ragione per l’Odissea quanto più essa è vicina alla forma del romanzo d’avventure, che come tale già nella contrapposizione «non psicologica» dell’unico Io superstite al destino molteplice, periglioso ed estraneo, esplicita il processo tra illuminismo e mito. Il lungo errare da Troia ad Itaca è l’itinerario del soggetto — infinitamente debole, dal punto di vista fisico, rispetto alle forze della natura, e che è solo in atto di formarsi come autocoscienza -, l’itinerario del Sé attraverso i miti. Il mondo mitico è secolarizzato nello spazio che egli percorre, i vecchi demoni popolano i margini estremi e le isole del Mediterraneo civilizzato, ricacciati nelle rocce e nelle caverne da cui uscirono un giorno nel brivido dei primordi.
Ma le avventure danno a ciascun luogo il suo nome; e il loro risultato è il controllo razionale dello spazio. Il naufrago tremebondo anticipa il lavoro della bussola. La sua impotenza, a cui nessun posto del mare è più ignoto, tende insieme a destituire le potenze. Dove la semplice falsità dei miti (il fatto che terra e mare, in realtà, non sono abitati da demoni), la fantasmagoria diffusa della religione popolare tramandata, diventa, agli occhi dell’eroe maturo, «errore», peripezia, rispetto alla chiara univocità del fine della propria conservazione, del ritorno alla patria e alla proprietà stabile. Le avventure sostenute da Odisseo sono tutte pericolose lusinghe che tendono a sviare il Sé dall’orbita della sua logica. Egli si abbandona sempre di nuovo ad esse, provando e riprovando, incorreggibile nella sua voglia di imparare, e a volte perfino stoltamente curioso, come un mimo che non si stanca mai di provare le sue parti e ancora al cospetto della morte non riesce a reprimere la battuta, che lo conduce alla sua fine ma tuttavia trascina gli ilari dalla sua parte.
«Ma dove c’è pericolo, salute anche matura»[21]: il sapere in cui consiste la sua identità e che gli permette di sopravvivere, è sostanziato dall’esperienza del molteplice, diversivo e dissolvente, e colui che sapendo sopravvive è anche quegli che si affida più temerariamente alla minaccia mortale che lo indurisce e rafforza per la vita. Ecco il segreto del processo che si svolge tra epos e mito: il Sé non costituisce la rigida antitesi all’avventura, ma si costituisce, nella sua rigidezza, solo in questa antitesi, unità solo nella molteplicità di ciò che quell’unità nega[22].
Odisseo, come gli eroi di tutti i romanzi successivi degni di questo nome, fa getto di sé per ritrovarsi: l’estraniazione dalla natura, che egli compie, si realizza nell’abbandono alla natura, con cui egli si misura ad ogni nuovo episodio; e la natura spietata, a cui egli comanda, trionfa ironicamente quando egli torna, spietato, a casa, e si rivela nella sua qualità di giudice e vendicatore — erede delle stesse potenze a cui è sfuggito.
A tal punto, nello stadio omerico, l’identità del Sé è funzione del non identico, dei miti sparsi e inarticolati, da doversi desumere proprio da essi. La forma interna, costitutiva dell’individualità, il tempo, è ancora così debole, che l’unità delle avventure rimane esterna, e la loro successione un cambio spaziale di scene, sedi di divinità locali a cui l’eroe è gettato dalla tempesta. Tutte le volte che il Sé è tornato a subire, nella storia ulteriore, un indebolimento del genere, o la rappresentazione suppone questa debolezza nel lettore, la narrazione della vita è tornata a risolversi in una serie di avventure. È solo a stento e revocabilmente che, nell’immagine del viaggio, il tempo storico comincia a staccarsi dallo spazio, modello irrevocabile di ogni tempo mitico.
L’organo con cui il Sé sostiene le avventure, e fa getto di se per conservarsi, è l’astuzia[23]. Il navigatore Odisseo imbroglia le divinità naturali come il viaggiatore civilizzato i selvaggi a cui offre, in cambio di avorio, perle di vetro colorato. Solo a volte, è vero egli appare in atto di scambiare. È dove si danno e si ricevono doni ospitali. Il dono ospitale omerico è in mezzo fra lo scambio e il sacrificio. Come un sacrificio, esso ha il compito di riscattare il sangue virtualmente perduto (sia quello dello straniero che quello dell’indigeno vinto dal pirata) e di istituire la conciliazione.
Ma insieme, nel dono ospitale, si annuncia il «principio dell’equivalente»: l’ospitante riceve, in forma reale o simbolica, il corrispettivo della sua prestazione, e l’ospite un viatico che deve permettergli, in linea di principio, di arrivare fino a casa. Anche se, per quest’ultimo, il primo non riceve un compenso immediato, può contare tuttavia sul fatto che egli stesso, o i suoi parenti, saranno accolti un giorno allo stesso modo: come sacrificio a divinità elementari, il dono ospitale è, ad un tempo, una rudimentale assicurazione nei loro confronti.
La diffusa, ma pericolosa navigazione della grecità arcaica costituisce la premessa oggettiva di un uso siffatto. Lo stesso Posidone, avversario elementare di Odisseo, pensa in termini di equivalenza, lamentandosi continuamente perché quello, lungo le tappe del suo peregrinare, raccoglie, a forza di doni ospitali, più di quanto sarebbe stata la sua parte integrale del bottino troiano se avesse potuto trasferirla senza ostacoli da parte di lui. Ma questa razionalizzazione si può seguire, in Omero, fin negli atti rituali veri e propri.
Per ecatombi di grandezza determinata si può contare sul favore della divinità. Se lo scambio è la secolarizzazione del sacrificio, il sacrificio stesso appare già come il modello magico dello scambio razionale, un espediente degli uomini per dominare gli dèi, che vengono rovesciati proprio dal sistema degli onori che loro si rendono. Il nesso di scambio e sacrificio è stato concepito da Klages (contro l’interpretazione materialistica di Nietzsche) in senso del tutto magico:
«Il dover sacrificare come tale riguarda ciascuno, poiché ciascuno, come abbiamo visto, riceve la parte che gli è accessibile della vita e di tutti i suoi beni — l’originario suum cuique — solo in quanto dà e restituisce continuamente. Ma non si tratta di uno scambiare nel senso dell’ordinario scambio di beni (benché anche questo, alle origini, riceva la sua consacrazione dall’idea del sacrificio), ma di uno scambio di fluidi o di essenze tramite abbandono della propria anima alla vita sostentatrice del mondo»[24]. Ma il duplice carattere del sacrificio, abbandono magico del singolo al collettivo — quale che possa essere la natura di questo abbandono — e autoconservazione mercé la tecnica di questa magia, implica una contraddizione oggettiva, che tende proprio allo sviluppo dell’elemento razionale nel sacrificio. Finché dura il potere della magia, la razionalità, come atteggiamento di chi sacrifica, dà luogo all’astuzia.
Perfino Klages, lo zelante apologeta del mito e del sacrificio si è imbattuto in questo fatto, e si è visto costretto a distinguere, anche nel quadro ideale del mondo pelasgico, fra comunicazione autentica con la natura e menzogna, senza poter tuttavia contrapporre (dal punto di vista stesso del pensiero mitico) alcun altro principio all’apparenza del dominio magico sulla natura, poiché questa apparenza costituisce proprio l’essenza del mito.
«Non è più solo fede pagana, ma già anche superstizione pagana, quando, per esempio, all’atto di salire sul trono, il dio-re deve giurare che farà d’ora innanzi splendere il sole e i campi coprirsi di frutti»[25].
Il momento d’inganno nel sacrificio è il modello dell’astuzia di Odisseo, e infatti molte delle sue astuzie sono inserite, per così dire, in un sacrificio a divinità naturali[26]. Le divinità naturali sono raggirate, come dall’eroe, così anche dagli dèi solari. Gli amici di Odisseo sull’Olimpo profittano del soggiorno di Posidone presso gli Etiopi, gente arretrata che lo venera ancora e gli offre ingenti sacrifici, per guidare il loro beniamino fuori pericolo.
L’inganno è già implicito nel sacrificio che Posidone accetta con piacere: la limitazione dell’amorfo dio del mare a una località determinata, a un territorio sacro, riduce anche il suo potere, e per saziarsi di bovi etiopi egli deve rinunciare a sfogare la sua collera su Odisseo. Tutti i sacrifici degli uomini, eseguiti secondo un piano, ingannano il dio a cui sono destinati: lo subordinano al primato degli scopi umani, dissolvono il suo potere; e l’inganno nei confronti del dio trapassa insensibilmente in quello che i sacerdoti increduli compiono ai danni della pia comunità. Ogni religione positiva reca la traccia di questo: l’indulgenza è una cambiale sulla santa eucarestia, che il sacerdote presenta a dio e agli uomini nella stessa misura.
L’astuzia ha origine dal culto. Lo stesso Odisseo funge da vittima e da sacerdote a un tempo. Calcolando il rischio a cui si mette, ottiene la negazione del potere a cui si offre come posta. Così riscatta la sua vita condannata. Ma inganno, astuzia e razionalità non sono semplicemente opposti all’arcaismo del sacrificio, come sarebbe nel senso della teoria di Borchardt. Odisseo non fa che elevare ad autocoscienza il momento dell’inganno nel sacrificio, che è forse la ragione più intima del carattere illusorio del mito. Antichissima deve essere stata l’esperienza che la comunicazione simbolica con la divinità attraverso il sacrificio non è reale: se Klages considera come soglia della non verità del sacrificio la divinizzazione della persona che deve entrare nel sacrifico al posto dell’epifania dell’essere mitico, così egli tralascia di ammettere che nel concetto della rappresentanza magica, che egli afferma, è già posta l’elezione dell’Io che egli respinge.
L’elezione è però l’apoteosi sacerdotale nel cielo divino di colui su cui si esercita il misfatto. Qualcosa di questa apoteosi che eleva proprio la persona caduca a vaso della sostanza divina, vibra nell’origine del Sé come equivalente della sua paura. Il Sé reca i tratti della vittima sacrificale divenuta un idolo: non per caso Odisseo è stato spesso considerato, fino agli Studies di Thomson, una divinità secolarizzata. Finché si sacrificano dei singoli, finché il sacrificio implica l’antitesi di individuo e collettività — e nessun sacrificio tramandato conduce a monte di questa contrapposizione –, l’inganno, che fosse o meno coscientemente perseguito dalla casta sacerdotale, è oggettivamente implicito nel sacrificio. Ma dev’esser stato evidente da millenni, a un’umanità impegnata a difendersi da ogni genere di pericolo, che il nesso affermato dalla casta sacerdotale tra sacrificio e grazia non andava evidentemente a vantaggio della vittima sacrificale mentre, immediatamente nel caso del sacrificio umano, mediatamente nel caso di quello animale, andava a riempire la mangiatoia dei superiori e serviva piuttosto il dominio sugli uomini che non l’esorcismo della natura.
Se la fede nella rappresentatività del sacrificio implica il ricordo del carattere non originario, ma storicamente divenuto attraverso il dominio del Sé, essa, nello stesso tempo, diventa falsa per il Sé formato: poiché il Sé è proprio l’uomo a cui non si attribuisce più una forza magica di rappresentanza. La costituzione del Sé recide proprio quel nesso fluttuante con la natura che il sacrificio del Sé pretende di restaurare. Ogni sacrificio è una restaurazione che è confutata dalla realtà storica in cui è intrapresa. Ma la veneranda fede nel sacrificio è già, con ogni probabilità, uno schema meccanico secondo il quale i sottomessi tornano a fare a se stessi il torto che hanno subito, per essere in grado di sopportarlo.
Il sacrificio non salva, con una restituzione simbolica, la comunicazione diretta — e appena interrotta — che gli attribuiscono i mitologi odierni, ma l’istituzione stessa del sacrificio è il segno di una catastrofe storica, un atto di violenza subito insieme dagli uomini e dalla natura. L’astuzia non è altro che lo sviluppo soggettivo di questa falsità oggettiva del sacrificio, a cui essa subentra. Forse quella falsità non è stata sempre soltanto tale. In una fase della preistoria[27] i sacrifici possono aver avuto una sorta di razionalità cruenta, che peraltro, fin d’allora, era difficilmente separabile dall’avidità del privilegio. La teoria del sacrificio, così come la sostengono i neomitologi, lo riferisce all’idea del corpo collettivo, della tribù, in cui il sangue del membro sacrificato dovrebbe rifluire come energia. Anche se il totemismo oggi invocato era ideologia già ai suoi tempi, esso segna tuttavia uno stato reale in cui la ragione dominante aveva bisogno di sacrifici.
È uno stato di insufficienza arcaica, dove sacrifici umani e cannibalismo si distinguono appena. La collettività cresciuta di numero può, a volte, serbarsi in vita solo cibandosi di carne umana, o, più verosimilmente, il piacere dei ceti dominanti rafforzatisi storicamente era legato al cannibalismo in un modo di cui testimonia oggi soltanto il ribrezzo per la carne umana, il più grande di tutti i tabù. Usi di tempi successivi, come quello del ver sacrum, dove, in periodi di carestia, un’intera leva di giovani era costretta a emigrare fra cerimonie rituali, conservano abbastanza chiaramente i tratti di questa razionalità barbarica e idealizzata. Essa dovette rivelarsi illusoria molto tempo prima che si formassero le religioni popolari mitiche: come la caccia sistematica procurava abbastanza selvaggina alla tribù da rendere superfluo il consumo dei membri della medesima, i furbi cacciatori e postatori di trappole devono aver cominciato a dubitare del precetto degli stregoni che imponeva loro di lasciarsi mangiare, tanto più che il godimento della carne umana era spesso riservato ai privilegiati e alle loro combriccole[28].
L’interpretazione magico-collettiva del sacrificio, che nega affatto la sua razionalità, è la sua razionalizzazione; ma l’ipotesi direttamente illuministica che ciò che oggi è ideologia potrebbe essere stato un tempo verità, è troppo ingenua[29]: le ultimissime ideologie non sono che riprese delle più antiche, costrette a cercare i loro precedenti tanto più indietro nel tempo a misura che lo sviluppo della società di classe confuta le ideologie consacrate in precedenza. La famosa irrazionalità del sacrificio non è che l’espressione del fatto che l’uso dei sacrifici è sopravvissuto alla loro necessità già di per sé non vera, e cioè razionale-particolare, in questa breccia fra la razionalità e l’irrazionalità del sacrificio che l’astuzia utilizza come appiglio.
Ogni demitizzazione si configura come continua esperienza della vanità e superfluità dei sacrifici.
Se il principio del sacrificio si dimostra caduco per la sua irrazionalità, esso, d’altra parte, continua a sussistere in virtù della sua razionalità. Questa si è trasformata, ma non è scomparsa. Il Sé strappa se stesso al dissolvimento in cieca natura, di cui il sacrificio torna sempre a far valere le pretese. Ma proprio così rimane asservito al contesto naturale, vivente che cerca di affermarsi contro il vivente. Il riscatto del sacrificio mediante la razionalità dell’autoconservazione non è meno scambio di quanto lo fosse il sacrificio: la vita che si afferma riceve indietro da quella cieca solo ciò che essa dà.
Il Sé permanente identico, che sorge dal superamento del sacrificio, è direttamente a sua volta soltanto un rituale sacrificale rigido, e implacabilmente osservato, che l’uomo celebra a se stesso opponendo la propria coscienza al contesto naturale. È quel che c’è di vero nel celebre episodio della mitologia nordica secondo il quale Odino pendeva dall’albero come sacrificio a se stesso, e nella tesi di Klages che ogni sacrificio è quello del dio al dio, come si rivela ancora nel travestimento monoteistico del mito, nella cristologia[30]. Senonché lo stadio del Sé come sacrificio a se stesso, non esprime tanto la concezione originaria della religione popolare quanto piuttosto la trasmigrazione del mito nella civiltà. Il paradosso, l’idea di un sacrificio riferito a se stesso[31], costituisce una secolarizzazione anche se emerge come mito o addirittura teologia.
Esso testimonia che la forza che si oppone consapevolmente al vivente inconsapevole rimane tuttavia inconsapevole della sua affinità con quello, e porta a compimento tanto più precisamente il vincolo del contesto naturale, quanto più si limita alla sua negazione. L’ostilità del Sé al sacrificio implicava un sacrificio del Sé, poiché essa viene pagata con la negazione della natura nell’uomo per il dominio sulla natura esterna e su altri uomini. Proprio questa negazione, quintessenza di ogni razionalità civile, è il germe da cui continua a svilupparsi l’irrazionalità mitica: con la negazione della natura nell’uomo diventa oscuro e impenetrabile non solo il telos del dominio esteriore della natura, ma anche quello della vita stessa.
Dal momento in cui l’uomo si recide la coscienza di se stesso come natura, tutti i fini per cui si conserva in vita, il progresso sociale, l’incremento di tutte le forze produttive materiali e intellettuali, e fin la coscienza stessa, perdono ogni valore, e l’insediamento del mezzo a scopo, che assume, nel capitalismo, come carattere di feticcio della merce, i tratti della follia aperta, si può già scorgere nella preistoria della soggettività. Il dominio dell’uomo su se stesso, che fonda il suo Sé, è virtualmente ogni volta la distruzione del soggetto al cui servizio esso ha luogo, poiché la sostanza dominata, oppressa e dissolta dall’autoconservazione, non è altro che il vivente, in funzione del quale soltanto si definiscono i compiti dell’autoconservazione, e che è proprio ciò che si tratta di conservare.
L’assurdità del capitalismo alla fine, la cui tecnica di soddisfazione dei bisogni rende — nella sua forma oggettivata e determinata dal profitto — quella soddisfazione impossibile e tende alla distruzione delle masse che il processo capitalistico aveva precedentemente chiamato in vita: questa assurdità è esemplarmente preformata nell’eroe che si sottrae al sacrificio sacrificandosi. La storia della civiltà è la storia di questa trasmigrazione del sacrificio negli uomini. In altre parole: la storia della rinuncia. Chiunque rinuncia dà più, della sua vita, di quel che gli viene restituito, dà più della vita che difende. Ciò si invera e si dispiega nel contesto della società odierna. In essa ciascuno è di troppo e viene ingannato. Ma è una necessità dell’intera preistoria che chi volesse sottrarsi allo scambio universale, ineguale e ingiusto, non rinunciare, cogliere subito la totalità intera, indiminuita, perderebbe con ciò tutto, anche il misero avanzo garantitogli dall’autoconservazione.
Tutti questi sacrifici superflui sono necessari perché i sacrifici possano divenire superflui. Anche Odisseo è un sacrificio: il Sé che si domina continuamente[32] e perde così la vita che salva e ricorda solo come peripezia. Ma è anche sacrificio per l’assenza di sacrificio. La sua rinuncia padronale, come lotta col mito, sta per una società che non ha più bisogno di rinuncia e dominio: che prende possesso di sé non per far violenza a sé e ad altri, ma in vista della conciliazione.
La trasformazione del sacrificio in soggettività avviene nel segno di quell’astuzia che ha già sempre avuto parte al sacrificio. Nella falsità dell’astuzia l’inganno implicito nel sacrificio diventa un elemento del carattere, la deformazione dell’astuto, la cui fisionomia è stata foggiata dai colpi che ha dovuto infliggersi per conservarsi. In ciò si esprime il rapporto tra spirito e forza fisica. L’esponente dello spirito, colui che comanda, come è quasi sempre rappresentato l’astuto Odisseo, è, nonostante tutto ciò che si narra delle sue gesta eroiche, sempre fisicamente più debole delle potenze arcaiche con cui deve lottare per la vita.
Gli episodi in cui viene esaltata la nuda forza fisica dell’avventuriero, il pugilato — promosso dai Proci — col mendico Irò e la tensione dell’arco, hanno carattere sportivo. Autoconservazione e forza fisica si sono dissociate: le capacità atletiche di Odisseo sono quelle del gentleman che, privo di preoccupazioni pratiche, può allenarsi con signorile dominio di sé. E proprio la forza separata dall’autoconservazione torna a vantaggio dell’autoconservazione: nell’agone col mendico, debole, vorace e indisciplinato, o con quelli che stanno spensieratamente in ozio, Odisseo torna a fare simbolicamente agli inferiori ciò che il dominio organizzato della terra aveva fatto loro realmente da tempo; e si qualifica come gentiluomo. Ma quando s’imbatte in forze preistoriche, che non sono ancora addomesticate o infrollite, il suo compito è più difficile.
Non può mai intraprendere direttamente una lotta fisica con le potenze mitiche che continuano a vivere ai margini del mondo civile, ma deve accettare come dati i riti sacrificali in cui di volta in volta s’imbatte, e che non può spezzare. Invece d’infrangerli, egli ne fa formalmente la premessa della propria decisione razionale. Questa ha luogo sempre, per così dire, all’interno del verdetto preistorico che è alla base della situazione sacrificale. Il fatto che il vecchio sacrificio sia divenuto, nel frattempo, irrazionale, si offre all’intelligenza del più debole come stupidità del cerimoniale. Esso viene accettato, la sua lettera è osservata scrupolosamente. Ma il verdetto divenuto assurdo si confuta per il fatto che la sua stessa formulazione consente ogni volta di evaderlo.
È proprio lo spirito dominatore della natura a rivendicare costantemente la superiorità della natura nella concorrenza. Ogni illuminismo borghese concorda nell’esigenza di sobrietà, senso dei fatti, giusta valutazione dei rapporti di forza. Il desiderio non dev’essere il padre del pensiero. Ma ciò deriva dal fatto che ogni potere è legato all’acuta coscienza della propria impotenza nei confronti della natura fisica e della forza che le succede nella società: quella dei molti. Solo l’adattamento consapevole alla natura mette questa al servizio di chi è fisicamente più debole.
La ratio che scaccia la mimesi non è solo il suo opposto. È essa stessa mimesi: mimesi del morto. Lo spirito soggettivo, che dissolve l’animazione della natura, domina la natura disanimata solo imitando la sua rigidezza e dissolvendo come animistico anche se stesso. La mimesi entra al servizio del dominio, in quanto anche l’uomo diventa un antropomorfismo agli occhi dell’uomo. Dominio della natura mediante questo adattamento è lo schema dell’astuzia di Odisseo. Nella valutazione dei rapporti di forza, che fa dipendere la sopravvivenza, per così dire, dall’ammissione anticipata della propria sconfitta, e virtualmente dalla morte, è già in nuce il principio dello scetticismo borghese, lo schema corrente dell’interiorizzazione del sacrificio, la rinuncia.
L’astuto sopravvive solo a prezzo del proprio sogno, che egli paga disincantando se stesso come le potenze esterne. Proprio egli non può mai avere il tutto, deve sempre saper aspettare, aver pazienza, rinunciare; non deve cibarsi di loto o dei buoi del sacro Iperione, e, pilotando attraverso lo stretto, deve scontare la perdita dei compagni che Scilla gli strappa dalla nave. Egli sguscia e sgattaiola, è questo il suo modo di sopravvivere, e ogni fama accordatagli da se stesso e dagli altri non fa che ribadire che la dignità di eroe si acquista solo con l’umiliazione dell’impulso alla felicità intera, universale, indivisa.
Ciò che alla fine dell’epoca borghese si rivela solo in ciò che è stato condannato, le figure della circolazione, e che viene loro imputato come vergogna, l’indiscreta invadenza del viaggiatore, l’insistenza logorroica dell’avvocato, la trovata dell’indifeso, in cui questo fa scaturire invano dalla sua propria debolezza la scintilla della sovranità dominante — tutto questo alle origini dello spirito borghese si addice al suo archetipo, il re isolano e capitano di vascello. Forse è stata la vergogna persistente dello spirito per la debolezza delle sue origini che ha imposto ai suoi rappresentanti, la cui preistorica impotenza fisica si ripresenta alla fine come impotenza sociale, quell’orrendo tabù che oggi si compie nei rituali antisemiti.
Lo spirito della praxis, una volta divenuto totale, non riesce più a sopportare la sua compromissione originaria con la debolezza e per questo deve scagliarsi contro ciò che la testimonia, come il nerboruto Odisseo si scaglia, nella sala ben chiusa, con l’arco che egli solo poteva tendere, contro i Proci, innocui gaudenti dell’epoca eterica, piccoli baroni che il sovrano bandisce. Il tempo che intercorre tra il mendicante trionfatore Odisseo e l’onnipotente asceta Hitler è stato quello della medietà della moderazione, dell’autodisciplina, della pazienza, del computare felicità e infelicità nella totalità del tempo, così come i filosofi hanno caparbiamente prescritto per tutto il corso dell’era borghese, tanto che l’immagine del filosofo ha finito per coincidere nella coscienza popolare con quella del rinunciatario.
Ma quando i dominanti separarono nel fascismo la condizione di rinuncia dei sottoposti da ogni prospettiva di felicità e riesumarono il feticcio del compimento del sacrificio e della vita pericolosa al servizio del privilegio, feticcio che aveva segnato la preistoria, la via di mezzo della virtù giungeva al termine con tutta la filosofia e l’umanità.
E la formula dell’astuzia di Odisseo è proprio quella che lo spirito separato, strumentale, aderendo docilmente alla natura, dà ad essa quello che le appartiene e così facendo la inganna. I mostri mitici nel cui raggio d’azione egli capita, rappresentano ogni volta, per così dire, contratti pietrificati, diritti preistorici. È così che la religione popolare più antica si presenta, nei suoi sparsi relitti, all’età patriarcale avanzata: sotto il cielo olimpico, essi sono divenuti emblemi del destino astratto, della necessità vuota di senso. Che non si potesse scegliere altra via che quella fra Scilla e Cariddi, si può interpretare — razionalisticamente — come trasposizione mitica dell’irresistibilità della corrente marina per le piccole navicelle arcaiche.
Ma nella trasposizione e oggettivazione mitica il rapporto naturale di forza e impotenza ha già assunto il carattere di un rapporto giuridico. Scilla e Cariddi hanno un diritto su tutto ciò che capita sotto le loro unghie, come Circe ha il diritto di trasformare chi non è immunizzato, o Polifemo di divorare i suoi ospiti. Ognuna delle figure mitiche è tenuta a fare sempre la stessa cosa. Ognuna consiste nella ripetizione: il cui fallimento segnerebbe la sua fine. Hanno tutte qualcosa di ciò che — nei miti di punizione degli inferi: Tantalo, Sisifo, le Danaidi — è motivato da un verdetto olimpico. Sono immagini di coazione: le atrocità che commettono sono la maledizione che pesa su di esse. L’ineluttabilità mitica è definita dall’equivalenza fra quella maledizione, il delitto che la paga e la colpa che ne deriva e che riproduce la maledizione.
Questo circolo è però lo schema del diritto. Ognuno dei suoi momenti ripaga quello che lo precede e collabora così a insediare come legge il nesso della colpa. A ciò si oppone Odisseo. Il Sé rappresenta l’universalità razionale contro l’ineluttabilità del destino. Ma trovando egli l’universale e l’ineluttabile già strettamente intrecciati fra loro, la sua razionalità assume necessariamente forma restrittiva: quella, cioè, dell’eccezione. Egli deve sottrarsi ai rapporti giuridici che lo circondano e lo minacciano da ogni parte, e che sono inscritti, per così dire, in ogni figura mitica. Egli soddisfa alla norma giuridica in modo che essa perda il suo potere su di lui nell’atto stesso in cui egli glielo riconosce. È impossibile udire le Sirene e non cadere in loro balia: esse non si possono sfidare impunemente. Sfida e accecamento sono la stessa cosa, e chi le sfida è già vittima del mito a cui si espone.
Ma l’astuzia è la sfida divenuta razionale. Odisseo non tenta di seguire un’altra via da quella che passa davanti all’isola delle Sirene. E non tenta neppure di fare assegnamento sul suo sapere superiore e di porgere libero ascolto alle maliarde, nell’illusione che gli basti come scudo la sua libertà. Egli si fa piccolo piccolo, la sua nave segue il suo corso fatale e prestabilito, ed egli comprende che, per quanto possa distanziarsi consapevolmente dalla natura, le rimane, come ascoltatore, asservito. Egli osserva il patto della sua dipendenza, e si divincola ancora, dall’albero della nave, per gettarsi nelle braccia di quelle creature di perdizione. Ma egli ha scoperto una lacuna nel contratto, attraverso la quale, mentre adempie al decreto, nello stesso tempo gli sfugge. Nel patto originario non è previsto se chi passa ascolterà legato o non legato il canto. L’uso di legare appartiene solo a uno stadio dove il prigioniero non è più ucciso e divorato immediatamente. Proprio in quanto — tecnicamente illuminato — si fa legare, Odisseo riconosce la strapotenza arcaica del canto.
Egli si china al canto del piacere, e lo sventa, così, come la morte. L’ascoltatore legato è attirato dalle Sirene come nessun altro. Solo ha disposto le cose in modo che, pur caduto, non cada in loro potere. Con tutta la violenza del suo desiderio, che riflette quella delle creature semidivine, egli non può raggiungerle, poiché i compagni che remano, con la cera nelle orecchie, non sono sordi solo alle Sirene, ma anche al grido disperato del loro capitano. Le Sirene hanno quel che loro spetta, ma già ridotto e neutralizzato — nella preistoria borghese — al rimpianto di chi prosegue. L’epos non dice che cosa accade alle cantatrici dopo che la nave di Odisseo è scomparsa.
Ma nella tragedia sarebbe stata certo la loro ultima ora, come per la Sfinge quando Edipo risolve l’indovinello, eseguendo il suo ordine e così rovesciandola. Poiché il diritto delle figure mitiche, che è il diritto del più forte, vive solo dell’ineseguibilità delle loro norme. Se esse vengono soddisfatte, i miti si dissolvono fino alla più lontana posterità. Dall’incontro felicemente mancato di Odisseo con le Sirene tutti i canti sono feriti, e tutta la musica occidentale soffre dell’assurdità del canto nella civiltà, assurdità che è tuttavia, ad un tempo, l’ispirazione di ogni musica d’arte.
Con la dissoluzione del contratto in seguito alla sua esecuzione letterale muta la posizione storica del linguaggio: che comincia a diventare designazione. Il destino mitico, il fato, faceva tutt’uno con la parola detta. L’immaginazione magica, in cui rientrano i decreti fatali di cui le figure mitiche sono i ferrei esecutori, non si è ancora assicurata della differenza fra parola e oggetto. In essa la parola deve avere un potere immediato sulla cosa, espressione e significato si confondono. Ma l’astuzia è la coscienza della differenza tra la cosa e la parola afferrata. Si attacca alla parola per trasformare la cosa.
Nasce solo così effettivamente la coscienza del significato: lo spirito si risveglia alla coscienza del significato delle parole, rendendosi conto dell’infido dualismo, in quanto apprende che la stessa parola può significare cose diverse. L’aderenza al nome Udeis trasforma il suo portatore in nessuno e infrange con questo l’incantesimo del nome. La parola viene tenuta ferma anche nella fede incrollabile che debba accadere ciò che il detto sostiene. Lo spirito autoconservantesi sa che la sua libertà si misura sulla necessità del corso naturale, al quale deve adeguarsi e il cui linguaggio formulaico gli sta di fronte al tempo stesso nelle figure mitiche, gli archetipi del non-senso vincolante della matematica. Le parole immutabili sono formule dell’inflessibile contesto naturale. Già nella magia la loro fissità e rigidezza doveva tener testa come mimesi della lingua a quella del destino, che, d’altra parte, si rispecchiava in essa.
Con ciò è dato già il contrasto fra la parola e ciò a cui la parola stessa si adeguava. Nella fase omerica questo contrasto diventa determinante. Lo spirito scopre, nelle parole, ciò che nella società borghese sviluppata si dirà formalismo: la loro validità permanente è pagata col loro distacco dal contenuto che di volta in volta le riempie, onde possono riferirsi — in questo distacco — ad ogni contenuto possibile, e infine dotarsi di un contenuto che le nega. Dal formalismo dello statuto mitico, che domina indifferentemente sugli uomini e sulla storia, come il vento e le stelle dominano sul Mediterraneo, emerge il nominalismo, che in questa indifferenza si rende conto dell’eterogeneità tra realtà e parola e la riduce all’obbedienza contro la parola stessa.
L’astuzia è il procedimento soggettivo che riproduce questo processo oggettivamente in atto fra parola e cosa al servizio dell’autoconservazione. I due atti contrastanti di Odisseo, il suo adattamento alle forze naturali e il suo emanciparsi da esse, sono pur sempre una cosa sola. La riflessione nella quale egli si determina come libero, in quanto sopravvissuto alla necessità naturale, è quella sulla sua propria illibertà, che infrange la sua resistenza. La sua differenza dalla natura consiste nella coscienza alienata della sua identità con essa.
Egli è più forte della natura in quanto compie l’esperienza che egli, più debole di quella, decaduto in quanto natura, non è altro che natura. Il senso della parola ineludibile è sacrificio, e cioè l’inadempibilità della parola da parte degli impotenti. Questa si decompone nel suo stesso compimento. Questo è possibile solo per la coscienza della inadempibilità, per la coscienza degli esistenti diversi dalla parola, la cui forza non raggiunge l’ordinamento. Essi prima limitano la parola attraverso il suo compimento e poi l’abbattono mediante questa limitazione.
L’astuzia come mezzo di uno scambio dove tutto avviene secondo le regole, dove il contratto è rispettato e la controparte tuttavia ingannata, rimanda a un tipo di economia che, se non nella preistoria mitica, appare almeno nella prima antichità arcaica: l’antichissimo «scambio occasionale» fra le economie domestiche chiuse. «Le eccedenze vengono occasionalmente scambiate, ma il grosso degli approvvigionamenti consiste di prodotti fabbricati da sé»[33].
La condotta dell’avventuriero Odisseo è quella dello scambiatore occasionale, affrancato dal processo economico e trasfigurato in qualità eroica. Anche nelle vesti patetiche del mendico il signore feudale reca i tratti del mercante orientale[34], che torna a casa con immense ricchezze, dopo essere uscito per la prima volta, contro la tradizione, dai confini dell’economia domestica, «imbarcandosi». L’elemento avventuroso delle sue imprese non è — economicamente — altro che l’aspetto irrazionale della sua razionalità rispetto alla forma economica tradizionale ancora prevalente, la quale punisce come audacia la razionalità e l’agire nella coscienza di una generale socializzazione.
Questa irrazionalità della ratio si è depositata nel modo più fedele nell’astuzia, come mimesi del razionale con l’irrazionale, che si oppone alla ragione borghese spesso come una forza ancora superiore. In questo stadio non ci sono ancora merci: non si produce per il mercato. Il processo di scambio si orienta solo secondo i bisogni immediati dei contraenti: scambio senza valore di scambio. Ma nello stesso tempo l’oggettività del rapporto di scambio stesso, così come è già data con la diffusione del traffico marittimo, implica la richiesta di un’unità di misura oggettiva, che però solo l’economia di mercato dispiegata — apparentemente — consente.
Quando il contraente più debole e bisognoso confronta il proprio lavoro contenuto nei beni scambiati con quello del contraente più forte, possessore di eccedenze, si affaccia in lui la coscienza dell’inganno contro il quale a causa della sua indigenza resta impotente: egli si sente raggirato. L’astuzia antica è una forma preliminare del valore di scambio borghese. L’astuto pellegrino è già Homo oeconomicus a cui somigliano tutti gli uomini dotati di ragione. Perciò l’Odissea è già una robinsonata. I due naufraghi esemplari fanno della loro debolezza — quella dell’individuo che si stacca dalla collettività — la loro forza sociale. Abbandonati al caso delle onde, isolati senza possibilità di aiuto, il loro stesso isolamento li obbliga a perseguire senza riguardi il proprio interesse atomistico.
Essi incarnano il principio dello sfruttamento prima ancora di avere qualcuno da sfruttare; ma quel tanto che hanno salvato dal naufragio e che utilizzano per la nuova impresa, simboleggia, idealizzandola, la verità che il capitalista non è mai entrato nella concorrenza con la sola diligenza delle sue braccia. L’impotenza degli homines oeconomici davanti alla natura funge già da ideologia della loro supremazia sociale. La rapina del navigante o l’inganno nello scambio occasionale viene legittimato in quanto l’impresa viene ritradotta in un rapporto naturale, nel quale colui che nei fatti è di gran lunga il più forte appare come il più debole.
Che Odisseo sia indifeso davanti alla risacca, deve legittimare l’appropriazione del plusvalore da parte del viaggiatore. Più tardi l’economia borghese ha codificato questo nel concetto di rischio: la possibilità del fallimento di tutti i concorrenti deve fondare moralmente il furto che i privilegiati incassano. Dal punto di vista della società di scambio sviluppata e dei suoi membri individuali le avventure di Odisseo non sono che l’esposizione dei rischi che compongono la strada del successo. Odisseo vive secondo il principio originario che ha fondato un tempo la società borghese. La scelta è solo fra ingannare e perire. L’inganno è lo stigma della ratio, che tradisce la sua particolarità.
Così all’universale socializzazione abbozzata dal viaggiatore intorno al mondo Odisseo e dall’industriale-solista Robinson appartiene fin dall’inizio l’assoluta solitudine che si manifesta alla fine dell’età borghese. La socializzazione radicale è una radicale estraniazione. Odisseo e Robinson hanno entrambi a che fare con la totalità: l’uno la percorre, l’altro la crea. L’uno e l’altro ci riescono solo in assoluta separazione da tutti gli altri uomini. Che si presentano loro solo in forma estraniata, come nemici o come sostegni sempre come strumenti, come cose.
Una delle prime avventure del nostos vero e proprio risale, è vero, molto più addietro, molto più addietro anche dell’epoca barbarica dei ceffi demoniaci e degli dèi-maghi. Si tratta dell’episodio dei Lotofagi, dei mangiatori di loto. Chi mangia di quel cibo è perduto, come chi ascolta le Sirene o chi è toccato dalla verga di Circe.
Ma alla vittima, in questo caso, non sarebbe riservato nulla di male:
E i mangiatori di loto non meditarono la morte ai compagni
nostri, anzi, diedero loro del loto a mangiare.[35]
Solo l’oblio lo minaccerebbe e la perdita della volontà La dannazione non è altro che il godimento pacifico di uno stato originale, senza lavoro né lotta, nella «terra feconda»[36]:
Ma chi di loro mangiò del loto il dolcissimo frutto,
non voleva portar notizie indietro e tornare,
ma volevano là, tra i mangiatori d loto,
a pascer loto restare e scordare il ritorno.[37].
Questo idillio non può essere consentito, ai suoi, dall’autoconservazione razionale. I pigri vengono cacciati a forza e trasportati sulle galere:
E io sulla nave li trascinai per forza, piangenti,
e nelle concave navi sotto i banchi dovetti cacciarli e legarli.[38]
Il loto è una vivanda orientale. Tagliato a fette sottili, ha tuttora il suo posto nella cucina cinese e indiana[39]. Forse la tentazione che gli si attribuisce non è che quella di un’era che si procura un cibo che comunque cresce prima dell’agricoltura e dell’allevamento e anche prima della caccia, prima del piacere e della disperazione del mangiar carne e del sacrificio. Qualcosa della memoria dello stadio sfiorato da Omero si trova nella affermazione degli Indiani, secondo cui l’odore degli europei carnivori ricorda loro quello delle fiere.
Il vegetarianesimo di una preistoria vuoi reale vuoi immaginaria, che non ha ancora il sapore del tabù che poi sarebbe stato imposto sulla carne umana, ma che reca il ricordo di una gioia del cibo innocente, non ancora guastata dalla rinuncia, risveglia alla memoria collettiva la nostalgia inappagabile di una costituzione che essa immagina priva di paura, perché in quel tempo gli uomini stessi non dovevano incutere paura a nessun vivente[40].
L’europeo, che assaggia per la prima volta la dieta farinacea degli Indiani, come qualcosa di alieno e al tempo stesso reso ancor più estraneo dal velo del disgusto, subisce lo shock dell’incantesimo che il loto produsse nei compagni di Odisseo. Difficilmente è un caso che l’epopea associ questo incantesimo al fatto di mangiare dei fiori, anche se si trattasse di fiori che oggi non rivelano più traccia di questo carattere. Il mangiar fiori, che si usa ancora come dessert nel vicino Oriente, ed è familiare ai bambini europei dalla cottura all’acqua di rose e dalle violette candite, promette uno stato in cui la riproduzione della vita è indipendente dall’autoconservazione consapevole, la beatitudine sazia dall’utilità dell’alimentazione metodica.
La promessa della felicità più antica, remota e fuggevole che solo balena al senso dell’odorato, si fonde con l’estrema vicinanza, quella dell’incorporare. È un ricordo della preistoria. Si può indicare in ogni promessa nostalgicamente contenuta nell’odore quella della comunicazione immediata con ciò che è più lontano, che libera e lascia intatto ciò che è vicino e che altrimenti dovrebbe essere impiegato come cosa, mezzo, strumento.
Questo stato rimanda al tempo stesso alla preistoria biologica, nella quale gusto e odorato sono tutt’uno, così come essi oggi appaiono intimamente affini, mentre il profumo assaporato mangiando il sapone disgusta, e l’odore della prelibatezza irride quel sogno nella misura in cui la necessità del nutrimento tradisce la provenienza dalla materia bruta. La condizione biologica la cui memoria determina l’oblio presso i Lotofagi è quella nella quale nel corpo stesso dell’uomo gli organi dell’odorato e del gusto, come forse tutti gli organi, non sono ancora stati violentemente separati dalla lotta per la sopravvivenza, alienati e incatenati ai diversi gradi dell’oggettivazione.
Nessuno sa quante pene e tormenti possano aver subito gli uomini nella preistoria. Ma essi non sono in grado di concepire una felicità che non viva della sua immagine:
Di là navigammo avanti, sconvolti nel cuore[41].
La figura successiva a cui Odisseo viene sbattuto dalle onde — essere sbattuto ed essere scaltro sono, in Omero, la stessa cosa –, il ciclope Polifemo reca, nel monocolo grosso come una ruota, un segno della stessa preistoria biologica: l’occhio unico ricorda il naso e la bocca, più primitivi della simmetria umana degli occhi e delle orecchie[42], che sola arriva a produrre — nell’unità di due percezioni convergenti — identificazione, profondità e oggettività. Cionondimeno egli rappresenta, rispetto ai Lotofagi, un’era successiva, l’età propriamente barbarica, che è quella dei cacciatori e dei pastori. L’attributo della barbarie coincide in Omero col fatto che non si pratica un’agricoltura sistematica e non si è quindi ancora raggiunta un’organizzazione metodica (regolante l’impiego del tempo) del lavoro e della società. Egli chiama i Ciclopi «ingiusti e violenti»[43], poiché essi — e sembra quasi una segreta confessione di colpa della civiltà stessa
fidando nei numi immortali, non piantano pianta di loro mano, non arano:
ma inseminato e inarato là tutto nasce,
grano, orzo, viti, che portano
il vino nei grappoli, e a loro li gonfia la pioggia di Zeus.[44]
L’abbondanza non ha bisogno di leggi, e l’atto di accusa della civiltà contro l’anarchia suona quasi come una denuncia dell’abbondanza:
Non hanno assemblee di consiglio, non leggi,
ma degli eccelsi monti vivono sopra le cime
in grotte profonde; fa legge ciascuno
ai figli e alle donne, e l’uno dell’altro non cura. [45]
È una società tribale di tipo già patriarcale, basata sull’oppressione dei fisicamente più deboli, ma non ancora organizzata secondo il criterio della proprietà stabile e della sua gerarchia; ed è proprio la mancanza di vincoli fra i trogloditi a motivare l’assenza di leggi oggettive, e quindi il rimprovero omerico di trascurarsi a vicenda e di vivere allo stato selvaggio. Dove peraltro, in un passo successivo, la fedeltà oggettiva del narratore confuta il suo giudizio civilizzato: al grido tremendo dell’accecato la sua tribù accorre (nonostante quella noncuranza) in suo aiuto, e solo il trucco del nome escogitato da Odisseo distoglie quegli sciocchi dal soccorrere il loro pari[46].
Stoltezza e illegalità appaiono come un solo e medesimo attributo: quando Omero chiama il Ciclope «il mostro dal pensiero illegale»[47], ciò non significa solo che egli non rispetta nel suo pensiero le leggi della civiltà, ma anche che il suo stesso pensiero è senza legge, asistematico, rapsodico: tanto è vero che non è in grado di risolvere il problemino borghese, come facciano i suoi ospiti non richiesti a evadere dalla grotta (aggrappandosi al ventre delle pecore, invece di cavalcarle), né si accorge dell’ambivalenza sofistica nel falso nome di Odisseo. Polifemo, che confida nei numi immortali, è però un cannibale, e a ciò corrisponde che egli, nonostante quella fiducia, si rifiuti di render loro omaggio:
Sei sciocco, o straniero, o vieni ben da lontano.
In tempi successivi si è distinto meno scrupolosamente fra sciocco e straniero, e l’ignoranza dell’uso, come ogni forma di estraneità, è stata bollata senz’altro come stoltezza
tu che pretendi di farmi temere e rispettare gli dèi.
Ma non si dànno pensiero di Zeus egioco i Ciclopi
né dei numi beati, perché siamo più forti.[48]
«Più forti», riferisce beffardamente Odisseo. Ma il Ciclope voleva dire «più antichi»; il potere del governo solare viene riconosciuto, ma un po’ come l’aristocratico riconosce quello della ricchezza borghese, mentre continua a ritenersi segretamente migliore, senza vedere che l’ingiustizia che gli è stata fatta è dello stesso stampo di quella che egli rappresenta. Il vicino dio del mare, Posidone, padre di Polifemo e nemico di Odisseo, è più antico dell’universale e lontano dio del cielo Zeus, e, per così dire, sulla pelle del soggetto, si svolge la contesa fra religione popolare elementare e religione legale logocentrica.
Ma l’illegale Polifemo non è solo il malvagio in cui lo trasformano i tabù della civiltà (e che è raffigurato, nelle favole dell’infanzia civilizzata, coi tratti del gigante Golia). Nel ristretto ambito in cui la sua autoconservazione ha assunto un carattere ordinato e abituale, non è privo di tratti bonari. Quando accosta i piccoli alle mammelle delle sue pecore e delle sue capre, l’atto pratico stesso implica la sollecitudine per la creatura, e il famoso discorso dell’accecato al montone guidaiolo, a cui dà dell’amico e a cui domanda perché lasci questa volta ultimo la grotta, e se per caso si crucci della malasorte del suo padrone, è di una forza e intensità emotiva che sarà toccata di nuovo solo nel passo più alto dell’Odissea, nel riconoscimento del reduce da parte del vecchio cane Argo (nonostante l’orrenda volgarità con cui termina il suo discorso) [49].
Il contegno del gigante non si è ancora oggettivato in carattere. Alle parole supplichevoli di Odisseo egli non risponde con una semplice espressione di odio selvaggio, ma solo col rifiuto della legge che non lo ha ancora asservito: egli non risparmierà Odisseo e i suoi compagni, «se non vuole il mio cuore»[50]; e che egli parli davvero malignamente, come afferma il relatore Odisseo, è quanto meno dubbio. Estasiato e spaccone, il Ciclope ubriaco promette a Odisseo doni ospitali[51], e solo l’idea di Odisseo come Nessuno gli suggerisce la perfidia di ricambiare il dono ospitale divorando il capo per ultimo — forse perché gli ha detto di chiamarsi Nessuno, e vale quindi, per lo spirito balordo del Ciclope, come inesistente[52].
La brutalità fisica del maciste è la sua fiducia sempre cangiante. Così l’adempiersi del diritto, sempre ingiusto per la vittima, diventa ingiusto anche per la forza che pone il diritto, la natura, nel momento della sua esautorazione. Polifemo e gli altri mostri che Odisseo mena per il naso sono già modelli degli ingannati poveri diavoli dell’èra cristiana, su su fino a Shylock e a Mefistofele. La stupidità del gigante, sostanza della sua rozzezza barbarica finché le cose gli vanno bene, passa a rappresentare il meglio quando viene sopraffatta da chi quel meglio dovrebbe conoscere.
Odisseo si insinua nelle grazie di Polifemo e aderisce così al diritto di preda, da lui impersonato, sulla carne umana, secondo lo schema dell’astuzia, che fa saltare la norma mentre l’adempie: «Ciclope, to’, bevi il vino, dopo che carne umana hai mangiato,
perché tu senta che vino è questo che la mia nave portava. [53]
Consiglia l’esponente della civiltà.
Ma la mimesi della ratio con il suo opposto, a uno stato di coscienza in cui e per cui non si è ancora cristallizzata un’identità stabile (e che è impersonato dal balordo gigante), si realizza pienamente nell’astuzia del nome. Essa appartiene a un folklore assai diffuso. In greco si tratta di un bisticcio verbale: in una stessa parola definita il nome — Odisseo — e il significato — nessuno — divergono fra loro. Ancora al nostro orecchio Odisseo e Udeis hanno un suono simile, e si può benissimo pensare che in uno dei dialetti in cui si tramandava la storia del ritorno ad Itaca il nome del re dell’isola suonasse in tutto come nessuno.
La previsione che dopo il fatto Polifemo avrebbe risposto «nessuno» alla tribù che s’informava del nome del colpevole, contribuendo così a nascondere l’accaduto e a sottrarre il colpevole alla persecuzione, ha tutta l’aria di una fragile sovrastruttura razionalistica. Ciò che, in realtà, accade è che il soggetto-Odisseo rinnega la propria identità, che ne fa un soggetto, e si conserva in vita assimilandosi all’amorfo. Egli dice di chiamarsi Nessuno perché Polifemo non è un Sé, e la confusione di nome e cosa impedisce al barbaro ingannato di sfuggire alla trappola che gli viene tesa: il suo grido di vendetta rimane magicamente legato al nome di quello di cui vuole vendicarsi, e proprio questo nome condanna il grido all’impotenza. Poiché, inserendo in esso un significato, Odisseo lo ha sottratto all’ambito mitico. Ma la sua affermazione di sé è, come in tutta l’epopea, come in ogni civiltà, negazione di sé.
Così il soggetto ricade nello stesso circolo vizioso della necessità naturale a cui cerca di sfuggire assimilandosi. Chi, per salvarsi, si chiama Nessuno e adopera l’assimilazione allo stato di natura come mezzo del dominio della natura, cade in preda all’hybris. L’astuto Odisseo non può fare diversamente: in fuga, ancora a portata di tiro delle mani del gigante, non si limita a schernirlo, ma gli rivela il suo vero nome e la sua origine, come se la preistoria avesse ancora tanto potere su di lui, scampato ogni volta per un pelo, da fargli temere, dopo essersi chiamato Nessuno, di poter ritornare nuovamente nessuno, se non provvede a restaurare la propria identità per mezzo della parola magica di cui l’identità razionale ha appena preso il posto.
Gli amici cercano di impedirgli di commettere la sciocchezza di proclamarsi furbo, ma non ci riescono, ed egli sfugge di misura ai massi, mentre il fatto di aver rivelato il proprio nome attira, con ogni probabilità, su di lui l’odio di Posidone (che non sembra affatto rappresentato come onnisciente). L’astuzia, per cui il saggio assume l’aspetto dello sciocco, si rovescia in stoltezza appena egli depone quell’aspetto.
È la dialettica dell’eloquenza. Dall’antichità fino al fascismo si è accusato Omero di chiacchierare troppo, sia direttamente che per bocca dei suoi eroi, ma lo Ionio si è mostrato profeticamente superiore ai vecchi e nuovi Spartani proprio nel rappresentare la sorte che la facondia dell’astuto, del viaggiatore, del mediatore, attira su di lui. Il discorso che inganna e soverchia la forza fisica, non può arrestarsi. Il suo flusso accompagna come una parodia il flusso della coscienza, il pensiero stesso, la cui imperturbabile autonomia assume un tratto di follia (un momento ossessivo) quando entra — attraverso il discorso — nella realtà come se il pensiero e la realtà fossero omogenei, mentre il potere del primo sulla seconda è garantito solo dalla distanza.
Ma questa distanza è anche la sofferenza del pensiero. Ecco perché il furbo è sempre anche colui che parla troppo. Egli è determinato oggettivamente dalla paura che se non mantiene continuamente l’effimero vantaggio della parola sulla forza, questa possa tornare a prendere il sopravvento. Poiché la parola nominalistica si sa più debole della natura che ha ingannato. Il parlar troppo lascia trasparire violenza e ingiustizia come il suo stesso principio nascosto, e stuzzica al tempo stesso chi si teme a compiere sempre e proprio l’azione temuta. La coazione mitica della parola nei tempi preistorici si perpetua nella disgrazia che la parola illuminata attira su di sé. Udeis, intimamente costretto a dichiararsi Odisseo, ha già qualcosa dell’ebreo che anche nell’angoscia della morte si vanta della superiorità che da quell’angoscia deriva, e la vendetta sul mediatore non è solo alla fine della società borghese, ma anche al suo inizio, come l’utopia negativa a cui tende perennemente ogni violenza.
Rispetto agli episodi in cui lo scampo dal mito è quello dalla barbarie dei cannibali, la storia degli incanti di Circe ci riporta allo stadio propriamente magico. La magia disintegra il Sé, che incontrandola ed essendone «trasformato», viene ricacciato in una specie biologica anteriore. La forza che lo dissolve è ancora una volta quella dell’oblio[54]. Essa investe, col solido ordinamento del tempo, anche la ferma volontà del soggetto, che si foggia e si orienta su quell’ordine. Circe induce gli uomini ad abbandonarsi all’istinto, e con ciò si è sempre messa in rapporto la forma animale dei sedotti e si è fatto di Circe il prototipo dell’etèra, anche in base alle parole di Ermes che le assegnano, come cosa naturale, l’iniziativa erotica:
Lei, spaventata, t’inviterà nel suo letto.
Allora tu d’una dea non rifiutare l’amore.[55]
Il segno di Circe è l’ambiguità, per cui essa appare, nella vicenda, prima in veste funesta e poi benigna; ambiguità che è espressa perfino dalla sua origine: essa è figlia del Sole e nipote dell’Oceano[56]. Gli elementi dell’acqua e del fuoco sono, in lei, indistinti, ed è proprio questa indistinzione — in contrasto al primato di un determinato aspetto della natura, sia di quello materno che di quello patriarcale — a costituire l’essenza della promiscuità, l’elemento eterico, che brilla ancora nello sguardo della prostituta, umido riflesso delle stelle[57].
L’etèra concede la felicità e annulla l’autonomia di chi rende felice: questa è la sua ambiguità. Ma essa non lo distrugge necessariamente: poiché fissa e mantiene una forma anteriore di vita[58] — Come i Lotofagi, anche Circe non fa nulla di mortale ai suoi ospiti, e anche quelli che ha trasformato in animali selvatici sono tranquilli e pacifici:
E intorno c’erano lupi montani e leoni,
che lei stregò, dando farmachi tristi.
Questi non si lanciarono sugli uomini, anzi,
con le code diritte a carezzarli si alzarono.
Come i cani intorno al padrone, che dal banchetto ritorna,
si sfregano; perché porta sempre qualche dolce boccone;
così intorno a loro i lupi zampe gagliarde e i leoni
si sfregavano[59].
Gli uomini si comportano come gli animali selvatici che ascoltano la musica di Orfeo. Il decreto mitico a cui soccombono svincola in loro, nello stesso tempo, la libertà della natura oppressa. Ciò che viene revocato, nella loro ricaduta allo stadio del mito, è a sua volta mitico. L’oppressione dell’istinto, che ne fa dei soggetti e li distingue dalle bestie, era l’introversione dell’oppressione nel ciclo irrimediabilmente chiuso dalla natura. Mentre il violento incantesimo che ricorda loro ciò che è più antico come oppressione, produce, con la belluinità, l’apparenza — per quanto anch’essa limitata e fallace — della conciliazione.
Ma solo la sua apparenza. Ma poiché essi sono già stati un tempo uomini, l’epopea civilizzata non sa rappresentare quel che loro accade che come una sinistra caduta, ed è difficile, nella narrazione omerica, scorgere ancora le tracce del piacere. Esse vengono soppresse tanto più radicalmente quanto più alta è la civiltà delle vittime[60].I compagni di Odisseo non diventano, come è accaduto ad ospiti precedenti, sacri abitatori delle selve, ma immondi animali domestici, ovverossia porci.
Forse affiora, nella storia di Circe, il ricordo del culto ctonico di Demetra, a cui era sacro il maiale[61]. Ma forse, a chiarire questo motivo, è anche il pensiero dell’anatomia antropomorfica del maiale e della sua nudità: come se vigesse, presso gli Ioni, lo stesso tabù di mescolarsi col simile che si è mantenuto presso gli ebrei. Si può pensare, da ultimo, al divieto del cannibalismo, poiché (come in Giovenale) il sapore della carne umana è sempre descritto come simile a quello del maiale. È certo che, in seguito, ogni civiltà ha chiamato porci soprattutto coloro il cui istinto si rifà ad un altro piacere da quello del dominio della genitalità, sancito ai propri fini dalla società patriarcale.
Incantesimo e controincantesimo nella metamorfosi dei compagni sono legati all’erba ed al vino, l’ebbrezza e il risveglio all’odorato, e cioè al senso sempre più represso e soffocato, che è più vicino, come al sesso, anche al ricordo della preistoria. Ma nell’immagine del maiale la felicità dell’odorato è già deformata nell’annusare[62] non più libero di chi ha il naso a terra e ha rinunciato al portamento eretto. È come se l’etèra incantatrice ripetesse, nel rituale a cui sottomette gli uomini, quello a cui la società patriarcale l’assoggetta sempre di nuovo. Come lei, sotto la pressione della civiltà, le donne tendono in anticipo a far proprio il giudizio civilizzato sulla donna, e a calunniare il sesso.
Nel confronto fra civilizzazione e mito, di cui l’epos conserva le tracce, la potente seduttrice è insieme già debole, vulnerabile, e ha bisogno degli animali ligi come scorta[63]. Come simbolo enigmatico di irresistibilità[64] e impotenza la donna resta il cruccio della società borghese: nella irresistibilità della donna questa società ha sperimentato la menzogna su cui poggia il dominio, e nella sua impotenza ha inculcato questa menzogna come verità. Così essa restituisce al dominio, come in uno specchio, la vana menzogna che mette il superamento della natura al posto della sua conciliazione.
Il matrimonio è la via mediana della società per fronteggiare questa contraddizione: in conseguenza della sua irresistibilità l’uomo cede alla donna una parte del suo potere, ma la donna rimane impotente, poiché il potere le tocca solo mediatamente attraverso l’uomo. Qualcosa di tutto ciò affiora nella sconfitta della dea-etèra dell’Odissea, mentre il matrimonio sviluppato con Penelope, letterariamente più recente, rappresenta uno stadio ulteriore di oggettività delle istituzioni patriarcali.
Con l’arrivo di Odisseo ad Eea, l’ambivalenza del rapporto dell’uomo alla donna, desiderio e comando, assume già la forma di uno scambio contrattualmente garantito. La premessa di questo è la rinuncia. Odisseo resiste al fascino di Circe. Perciò gli tocca, proprio a lui, ciò che il suo fascino promette solo illusoriamente a quelli che non sanno resisterle. Odisseo dorme con lei. Ma prima la costringe a pronunciare il grande giuramento dei superi, che è quello olimpico. Esso deve preservare l’uomo dalla castrazione, dalla vendetta per il divieto della promiscuità e per il dominio virile, che tuttavia a sua volta, come rinuncia permanente equivale al compimento simbolico di un’autocastrazione.
Ma chi ha saputo resisterle, il signore, il soggetto, a cui essa rimprovera, per la sua irriducibilità, di avere «nel petto… mente refrattaria agli incanti»[65], Circe è disposta a compiacerlo:
Ma via, nel fodero la spada riponi, e noi ora
sul letto mio saliremo, che uniti
di letto e d’amore, possiamo fidarci a vicenda.[66]
Per concedere il piacere essa pone la condizione che il piacere sia stato disdegnato; l’ultima etèra si rivela come il primo carattere femminile. Nel passaggio dal mito alla storia essa dà un contributo decisivo alla freddezza borghese. Il suo contegno mette in pratica il divieto dell’amore, che più tardi si è imposto tanto più energicamente quanto più l’amore, come ideologia, doveva mascherare l’odio dei concorrenti. Nel mondo dello scambio ha torto chi dà di più; ma chi ama è sempre chi più ama.
Mentre il sacrificio che egli compie viene esaltato, si veglia gelosamente a che il sacrificio non gli venga risparmiato. Ed è proprio nell’amore stesso che l’amante viene messo dalla parte del torto e punito. L’incapacità di dominare sé e gli altri, di cui testimonia il suo amore, è motivo sufficiente per negargli il compimento. Con la società si riproduce in forma allargata anche la solitudine. Il meccanismo si afferma fin nelle diramazioni più sottili del sentimento, finché l’amore stesso, per trovare anche in qualche modo una via verso l’altro, è portato a gelare a tal punto che si spezza nell’atto stesso di realizzarsi.
La forza di Circe, che fa degli uomini i suoi schiavi, trapassa nella sua soggezione verso colui che, rinunciando, le ha rifiutato la sottomissione. L’influsso sulla natura che il poeta attribuisce alla dea Circe, si riduce alla profezia sacerdotale o addirittura alla saggia previsione di future difficoltà nautiche. Ciò sopravvive nella maschera della saggezza femminile. Ma le profezie della maga esautorata sulle Sirene, Scilla e Cariddi finiscono solo per tornare a vantaggio dell’autoconservazione virile.
Quanto dolore essa abbia dovuto subire per raggiungere rapporti ordinati di generazione, traspare solo dai versi enigmatici descriventi il contegno dei compagni che Circe, per incarico di Odisseo, suo signore legale, ritrasforma in uomini. Prima si dice:
Uomini a un tratto furono, più giovani di com’eran prima,
e anche molto più belli e più grandi a vedersi. [67]
Ma benché confermati e rafforzati nella loro virilità, essi non sono felici:
e in tutti, gradita, nacque voglia di pianto: la casa
terribilmente echeggiava. [68]
Tale può essere stato l’antichissimo canto nuziale, l’accompagnamento al banchetto in cui si celebrava il primitivo matrimonio della durata di un anno. Il matrimonio vero e proprio con Penelope ha, con esso, assai più in comune di quanto si potrebbe supporre. Moglie e cortigiana sono i poli opposti e complementari dell’estraniazione femminile nel mondo patriarcale: la moglie tradisce il piacere al saldo ordinamento della vita e del possesso, mentre la cortigiana — in segreta alleanza con essa — torna a sottoporre al possesso ciò che i diritti della moglie lasciano libero, e vende il piacere.
Circe viene già rappresentata in atto di tessere assiduamente, mentre Penelope squadra diffidente come una sgualdrina il marito ritornato, caso mai non sia davvero che un vecchio mendicante o magari un dio in cerca di avventure. La celebre scena del riconoscimento con Odisseo è, peraltro, di tono veramente patrizio
Ma lei muta a lungo sedeva, stupore il petto le empiva;
guardandolo, a volte lo conosceva in modo evidente,
a volte non lo conosceva, così coperto di cenci. [69]
Non affiora alcun moto spontaneo: essa è preoccupata solo di non commettere errori, e non potrebbe nemmeno permetterselo, sotto il peso dell’ordine che grava su di lei. Il giovane Telemaco, che non si è ancora pienamente adeguato alla sua futura posizione, si adira di questo contegno, ma — d’altra parte — si sente già abbastanza adulto per redarguire la madre. Il rimprovero di ostinazione e durezza che le rivolge è esattamente lo stesso che Circe aveva indirizzato a Odisseo.
Se l’etèra fa proprio l’ordine patriarcale dei valori, la sposa monogamica non si accontenta di questo, ma non ha pace finché non si è pienamente uniformata al carattere maschile. È così che i due coniugi si capiscono. Il test a cui essa sottopone il reduce ha per oggetto la posizione inamovibile del letto matrimoniale, che lo sposo ha fabbricato, in gioventù, attorno a un tronco d’olivo, simbolo dell’unità di sesso e di possesso.
Essa parla, con commovente scaltrezza, come se il letto potesse essere rimosso, e il marito le risponde, «contrariato», con la minuta descrizione del suo durevole lavoretto: prototipo, anche in questo, del borghese, che ha, nella sua smartness, un hobby. Esso consiste nella ripetizione del lavoro artigiano, da cui — nel quadro di rapporti di proprietà differenziati — è, di necessità, esentato da tempo. Di questo lavoro egli si compiace, poiché la libertà di fare ciò che per lui è superfluo gli attesta la facoltà di disporre di quelli che devono eseguire questi lavori per vivere. A ciò lo riconosce l’assennata Penelope e lo lusinga con l’elogio della sua intelligenza eccezionale.
Ma all’adulazione, in cui c’è già un briciolo di scherno, seguono bruscamente, prorompendo, le parole che cercano la ragione di ogni sofferenza dei coniugi nell’invidia degli dèi per la felicità che è garantita solo dal matrimonio: «il pensiero garantito della durata»[70].
I numi ci davano il pianto,
i numi, invidiosi che uniti godessimo
la giovinezza e alla soglia di vecchiezza venissimo[71].
Il matrimonio non è solo l’ordine retributivo del vivente, ma anche tener testa in comune e solidalmente alla morte. In esso la conciliazione cresce intorno alla sottomissione, come sempre nella preistoria l’umano cresce proprio e solo sulla barbarie[72], che è mascherata da quell’umanità. Se il contratto fra i coniugi non fa che riscattare faticosamente un’ostilità primordiale, la loro vecchiaia tranquilla si perde nell’immagine di Filemone e Bauci, come il fumo dell’ara sacrificale si converte in quello benefico del focolare. Il matrimonio appartiene bensì allo strato mitico roccioso che è alla base della civiltà. Ma la sua durezza e solidità mitica emerge dal mito come il piccolo arcipelago dal mare infinito.
In un simile paragone viene contemplato infine, per un attimo del racconto senza limitazioni, il ricongiungimento degli sposi:
Come bramata la terra ai naufraghi appare,
a cui Posidone la ben fatta nave nel mare,
ha spezzato, travolto dal vento e dalle grandi onde;
… bramosi risalgono a terra, fuggendo la morte;
così bramato era per lei lo sposo a guardarlo,
dal collo non gli staccava le candide braccia. [73]
Se si misura l’Odissea su questi versi non prendendoli come un’inserzione metaforica ma come contenuto frammentario sparso nella materia stessa della narrazione, allora essa non sarebbe altro che il tentativo di ascoltare la perenne risacca del mare sulla costa rocciosa, di descrivere con gesto paziente come l’acqua inonda gli scogli per ritrarsene mugghiando, e facendone così rifulgere la solidità. Questo mugghiare è il suono del discorso epico.
È il suono dell’incontro tra ciò che è univoco e solido e ciò che è ambiguo e fluido, che si incontrano per subito separarsi. La marea informe del mito è il sempre uguale, ma il telos della narrazione è invece il diverso e la spietata, rigida identità in cui viene fissato l’oggetto epico, è proprio il mezzo per far risaltare la sua non identità con il cattivo identico, con l’unità inarticolata, cioè la sua stessa diversità. Il sogno dell’epopea è riferire qualcosa degno di nota, qualcosa che non è uguale a tutto il resto, qualcosa di inconfondibile e degno di essere tramandato in virtù del suo nome. Ma poiché il narratore si rivolge al mondo del mito per trarne la sua materia, il suo esordio, che oggi sarebbe impossibile, è stato già da sempre contraddittorio.
Infatti il mito, al quale il discorso razionale comunicativo del narratore — con tutta la sua logica sussuntoria, che livella tutto ciò che viene riferito — si abbarbica come al concreto, e cioè come a qualcosa di diverso dall’ordine immanente del sistema concettuale, — questo mito è della stessa natura del sempre uguale, che nella ratio diviene cosciente di se stesso. Il narratore era da sempre colui che si oppone alla fungibilità universale, ma ciò che deve riferire della preistoria è appunto sempre ancora il fungibile.
Ogni epica contiene in conseguenza un elemento anacronistico: in ciò l’arcaismo omerico dell’appello alla Musa, che dovrebbe aiutare a riferire lo smisurato, ha lo stesso senso dello sforzo disperato del tardo Goethe e di Stifter nel conferire fìttiziamente ai rapporti borghesi, in quanto originari, una realtà designabile da una parola inconfondibile come un nome. Questa contraddizione si è sedimentata, da quando esiste la grande epica, nel gesto del narratore.
È l’elemento della poesia epica che si suole evidenziare come oggettività. Di fronte al livello di coscienza illuminato, cui appartiene il discorso narrante, l’elemento oggettivo appare sovente come un elemento di stupidità, un non capire, un non sapere, un abbarbicarsi ostinatamente al particolare, dove esso sarebbe da intendersi già anche come liberato dall’universale[74]. La categoria tradizionale dell’ingenuità epica ha trasformato questa stupidità di ogni narrare in una ideologia restauratrice e ostile alla coscienza, il cui ultimo rimasuglio viene spacciato nelle antropologie filosofiche concrete d’oggidì.
Ma l’ingenuità epica non è solo menzogna per tener lontana la conoscenza universale dalla contemplazione cieca del particolare. Come essa procede in quanto sforzo antimitologico dall’intento illuministico e persino positivistico di tener fermo fedelmente e saldamente ciò che era così come era, per rompere così l’incantesimo che l’accaduto esercita, cioè il mito nel suo senso più proprio, così nel limitarsi all’unicità dell’accaduto (das Einmalige) le rimane proprio un tratto che trascende questa limitazione. Poiché l’unicità non è solo l’arretratezza testarda contro l’universalità onnicomprensiva del pensiero ma anche il suo desiderio più segreto, la forma logica di un reale non più compreso dal dominio sociale e dalla sua logica della rappresentazione.
Nell’ingenuità epica vive la critica della ragione borghese. L’ingenuità epica tien ferma quella possibilità di esperienza che viene distrutta proprio dalla ragione borghese che fa mostra di fondarla. Il limitarsi alla descrizione di un oggetto corregge quella limitatezza che colpisce ogni pensiero in quanto dimentica il singolo oggetto in forza della sua operazione concettuale, lo ricopre invece di conoscerlo effettivamente. Così come è facile sia deridere il candore omerico, che è già al tempo stesso il contrario del candore, sia metterlo malevolmente in campo contro lo spirito analitico, così sarebbe semplice indicare la confusione dell’ultimo romanzo di Gottfried Keller e rimproverare alla concezione del Martin Salanderche il ripetutamente proclamato «quanto-malvagi-sono-oggi-gli-uomini» sia il segno dell’ignoranza piccolo-borghese della teoria economica della crisi e delle premesse sociali dell’epoca della rivoluzione industriale tedesca.
Ma solo questa ingenuità consente a sua volta di narrare gli inizi gravidi di sventura dell’era tardo capitalistica riconducendoli alla storia anziché semplicemente riferirne e, in virtù del protocollo che conosce il tempo solo nella forma di un indice, precipitarli con ingannevole attualità nel nulla di ciò cui nessun ricordo è in grado di aderire. In questo ricordo di ciò che effettivamente non si lascia più ricordare la descrizione di Keller dei due avvocati imbroglioni, gemelli, duplicati, esprime tanto della verità, cioè proprio la fungibilità ostile al ricordo, come solo saprebbe fare una teoria che rendesse trasparente la perdita dell’esperienza attraverso l’esperienza della società.
Attraverso l’ingenuità epica la parola narrante, nel cui atteggiamento nei confronti del passato vive sempre un elemento apologetico, la legittimazione dell’evento in quanto degno di nota, corregge se stessa. La precisione della descrizione attraverso la parola cerca di padroneggiare la non verità di ogni discorso. L’estro di Omero che gli consente di descrivere uno scudo come un paesaggio e di raffigurare una metafora dell’azione che, divenuta autonoma, sfonda il tessuto della narrazione — questo talento è lo stesso che ha condotto i più grandi narratori del XIX secolo, almeno in Germania, Goethe, Stifter e Keller, a disegnare e dipingere piuttosto che scrivere e probabilmente è ancora questo stesso impulso che sta alla base degli studi archeologici di Flaubert.
Il tentativo di emancipare la rappresentazione dalla ragione riflessiva è il tentativo della lingua di guarire, spingendo all’estremo la sua intenzione determinante, dalla maledizione della sua intenzionalità, la manipolazione concettuale degli oggetti, e di far emergere il reale puro, indisturbato dalla violenza delle categorie. La stupidità e la cecità del narratore — non a caso la tradizione ha concepito Omero come un cieco — è l’espressione della disperata impossibilità di un simile esordio nel mondo alienato.
Proprio l’elemento oggettivo dell’epos, che si oppone radicalmente a ogni speculazione e fantasia, conduce la narrazione, in forza della sua stessa impossibilità apriori, sul limite della follia. Le ultime novelle di Stifter danno a vedere nel modo più chiaro il passaggio della fedeltà oggettiva in ossessione maniacale e non ha mai partecipato della verità nessuna narrazione, che non abbia spinto lo sguardo nell’abisso in cui è precipitata la lingua, che vorrebbe superarsi (aufheben) diventando nome e immagine. L’accortezza omerica non fa eccezione. Quando nell’ultimo canto dell’Odissea, la seconda Nekyia, l’anima del procio Anfìmedone riferisce nell’Ade a quella di Agamennone della vendetta di Odisseo e di suo figlio, si incontrano i versi
e i due, ai pretendenti mala morte tramando,
vennero alla città famosa, cioè Odisseo
per secondo, prima lo precedeva Telemaco[75].
Il «cioè»[76] (ὴ) tien ferma ai fini della connessione la forma logica tanto della spiegazione quanto della affermazione, mentre il contenuto della frase, come enunciato puramente descrittivo, non sta affatto in una simile relazione con la frase precedente. Nel controsenso minimo della parti — cella connettiva lo spirito della lingua narrante, logico-intenzionale, si scontra con lo spirito della rappresentazione muta dal quale essa dipende, e proprio la forma logica della consequenzialità minaccia di precipitare il pensiero, che non consegue, che anzi pensiero non è più, nell’infondatezza, dove sintassi e materia narrativa si perdono e la materia rafforza la sua supremazia, depotenziando la forma sintattica che cerca di afferrarla.
Ma questo è appunto l’epico, l’effettivo elemento antichizzante nella pazzia di Hòlderlin. Nella poesia Alla speranza così si legge:
Nella verde valle, là dove la fresca fonte
ogni giorno mormora dal monte e l’amabile
colchico per me fiorisce nel giorno autunnale,
là nel silenzio, oh amata, voglio
cercarti, o se nella mezzanotte l’invisibile vita ribolle nel bosco
e sul mio capo i sempre lieti
fiori, le fiorenti stelle splendono. [77]
L’«o» (oder) è uguale a quel «cioè» omerico. Mentre la lingua, che per rimanere lingua pretende, giudicando attraverso queste particelle, di afferrare la connessione delle cose, nelle medesime particelle, il cui uso spezza proprio la connessione, rinuncia essa stessa al giudizio. La coordinazione epica attraverso la quale il filo del ragionamento si sbriciola, è la grazia che nella lingua viene emanata prima del diritto di giudicare, che essa continua inevitabilmente a incarnare.
La fuga del pensiero, forma sacrificale del discorso, è la fuga della lingua dalla prigione della società di classe, la cui struttura è rispecchiata dal sistema logico della lingua[78]. Quando in Omero — come in quel paragone del naufrago, che sta al centro della scena della riunificazione tra Odisseo e Penelope –, la metafora diventa autonoma[79] rispetto al significato dell’azione, si esprime in ciò la stessa ostilità contro il vincolo della lingua nel nesso delle intenzioni. L’immagine rappresentata linguisticamente dimentica la sua propria significazione per ricondurre la lingua stessa all’interno dell’immagine anziché renderla trasparente nel senso logico della connessione.
Nella grande narrazione si rovescia tendenzialmente il rapporto tra immagine e azione. Di ciò ha fornito una testimonianza la tecnica di Goethe nelle Affinità elettive e negli Anni di pellegrinaggio, dove la ricorrenza di novelle bozzettistiche riflette l’essenza del rappresentato, e le allegoresi omeriche del genere della celebre formula schellinghiana dell’Odissea dello spirito[80] ne sono un presagio. Le narrazioni epiche non sono dettate da un’intenzione allegorica. Ma la potenza della tendenza storica nella lingua e nel contenuto è in esse tanto grande che col dispiegarsi del processo tra soggettività e mitologia, uomini e cose si trasformano, in virtù della cecità con cui l’epos si abbandona alla loro rappresentazione, in meri scenari in cui si fa visibile quella tendenza proprio lì dove il nesso pragmatico e linguistico si mostra friabile.
In un frammento di Nietzsche dell’Agone omerico si legge: «Non individui ma idee lottano tra loro»[81]. Soggettivo rovesciamento della rappresentazione pura ed estranea ad ogni significato nell’allegoria della storia discende dal decadimento logico del linguaggio epico così come dallo svincolarsi della metafora dal corso dell’azione letterale. Il discorso epico si avvicina all’immagine solo attraverso un abbandono del senso, a una figura di senso oggettivo che scaturisce dalla negazione del senso soggettivamente ragionevole.
Ma l’ultima tappa del viaggio vero e proprio sta nel regno delle immagini. Ma è l’Ade. Le figure che il vagabondo avventuriero vede nella prima nekyia sono anzitutto quelle matriarcali[82] bandite dalla religione della luce[83]: dopo la propria madre, davanti alla quale Odisseo si impone una durezza funzionale tutta patriarcale[84], le eroine antichissime. Ma l’immagine della madre è impotente, cieca e muta[85], un’allucinazione, come la narrazione epica nei momenti in cui rinuncia alla parola per l’immagine e in questo cade nella follia.
Occorre il sangue delle vittime come pegno del ricordo vivente, per conferire all’immagine la parola, con cui, per quanto inutilmente e per brevissimo tempo, essa si sottrae al mutismo del mito. Solo in quanto la soggettività prende possesso di se stessa nel riconoscimento della nullità delle immagini, viene a partecipare alla speranza che le immagini non fanno che promettere invano. La terra promessa di Odisseo non è l’arcaico regno delle immagini. Tutte le immagini finiscono per rivelargli, come ombre nel mondo dei defunti, il loro vero essere: l’apparenza.
Egli si libera di loro dopo averle riconosciute come morti e allontanate, col gesto imperioso dell’autoconservazione, del sacrificio, che egli concede solo a quelle che gli procurano un sapere, utile alla sua vita, dove la potenza del mito si afferma ormai solo come immaginazione, trasferita nello spirito. Il regno dei morti, dove si raccolgono i miti esautorati, è il più lontano dalla patria. E solo nella massima distanza è in rapporto con essa. Se si accetta la tesi di Kirchhoff, che la visita di Odisseo agli inferi appartiene allo strato più antico e propriamente leggendario del poema[86], allora è proprio in questo strato più antico che un elemento — come nella tradizione dei viaggi agli Inferi di Orfeo e di Eracle — trascende più decisamente il mito: come del resto il motivo dell’effrazione delle porte infernali, della soppressione della morte, è il nocciolo più intimo di ogni pensiero antimitologico.
Questo nucleo antimitologico è contenuto nella profezia di Tiresia sulla possibile rappacificazione di Posidone. Odisseo dovrà camminare e camminare, recando un remo sopra la spalla, finché giungerà a genti che non conoscono il mare, | non mangiano cibi conditi con sale»[87]. Quando incontrerà un viandante che gli dirà che quello che porta sulla spalla è un ventilabro, sarà quello il luogo adatto per offrire a Posidone il sacrificio della conciliazione. Il clou della profezia è la confusione del remo con un ventilabro: che doveva apparire, allo Ionio, irresistibilmente comica. Ma questa comicità, da cui è fatta dipendere la conciliazione, non può essere destinata a uomini, ma all’irato Posidone[88].
L’equivoco deve far ridere il truce dio elementare, in modo che, nella sua risata, la collera si dissolva. Che sarebbe un parallelo al consiglio che la vicina dà in Grimm alla comare sul modo di liberarsi di un folletto:
«Doveva portare il folletto in cucina, metterlo sul focolare, accendere il fuoco e bollire dell’acqua in due gusci d’uovo: questo avrebbe fatto ridere il folletto, e una volta che rideva era spacciato»[89].
Se il riso è rimasto, nel corso della storia di classe, il segno della violenza, l’eruzione della natura cieca e indurita, esso ha tuttavia in sé anche l’elemento opposto: e cioè che nel riso la cieca natura si rende conto di sé stessa come tale, e si libera così della sua violenza distruttiva. Questa duplicità del riso è affine a quella del nome, e forse i nomi non sono che risate impietrite, come ancora oggi i nomignoli, i soli in cui sopravvive qualcosa dell’atto originario di assegnazione dei nomi.
Il riso è legato alla colpa della soggettività, al torto che taglia fuori la ragione, ma nella sospensione — che esso annuncia — del diritto, indica anche al di là dell’irretimento che il diritto perpetua in quanto forma di equivalenza dell’ingiustizia. E all’origine delle avventure attraverso le quali la soggettività, di cui l’Odissea narra la preistoria, si sottrae al mondo mitico, è proprio la nostalgia. Che il concetto di patria si opponga al mito, che i servi della civilizzazione vorrebbero spacciare per patria, è il paradosso più intimo del poema. Vi si cela il ricordo della storia, dove la stabilità, premessa e condizione di ogni patria, ha fatto seguito all’età del nomadismo.
Se il saldo ordinamento della proprietà, che è dato con la vita stabile, fonda l’estraniazione dell’uomo, dove nasce ogni desiderio e nostalgia del perduto stato originario, è solo, d’altra parte, sul modello della vita fissa e della proprietà stabile che si può formare il concetto di patria a cui si rivolge ogni desiderio e ogni nostalgia. La definizione di Novalis per cui ogni filosofia è nostalgia, è giusta solo se questa nostalgia non si esaurisce nel fantasma di qualcosa di antichissimo e di perduto, ma presenta la patria, la natura stessa, come ciò che è stato prima estorto al mito. Patria è l’avvenuto scampo. Perciò l’accusa che le saghe omeriche sarebbero di quelle a che «si allontanano dalla terra», è una garanzia della loro verità. «Esse si volgono all’umanità»[90].
La trasposizione dei miti in romanzo, che ha luogo nel racconto d’avventure, non tanto deforma quanto piuttosto trascina con sé il mito nel tempo, discoprendo l’abisso che lo separa dalla patria e dalla conciliazione. Terribile è la vendetta che la civiltà esegue sulla preistoria, e in essa (che ha trovato, in Omero, l’espressione più atroce nel racconto della mutilazione del capraio Melanzio) [91] la civiltà somiglia alla preistoria stessa. Ciò per cui essa si sottrae alla preistoria non è il contenuto dei fatti riferiti; ma la presa di coscienza, che sospende la violenza nell’attimo della narrazione. La parola stessa, il discorso in opposizione al canto mitico, la possibilità di fissare nel ricordo il male avvenuto, è la legge dello scampo omerico.
Non per nulla l’eroe dello scampo appare sempre di nuovo nella parte di narratore. Il freddo distacco della narrazione, che espone anche i fatti più atroci come se fossero intesi a divertire i potenti, fa emergere insieme e per la prima volta l’orrore che, nel canto, si maschera solennemente in destino. Ma l’arresto nel discorso è la cesura, la trasformazione dei fatti narrati in qualcosa di trascorso da lunghissimo tempo, grazie alla quale balena quell’apparenza di libertà che la civiltà, da allora, non ha mai più del tutto estinto.
Nel ventiduesimo canto dell’Odissea si descrive il castigo che il figlio del re dell’isola fa infliggere alle ancelle infedeli, ricadute allo stadio di etère. Con calma imperturbabile, disumana, come solo l’impassibilité dei grandi narratori dell’Ottocento, si descrive la sorte delle ancelle impiccate e la si paragona, senza batter ciglio, alla morte di uccelli presi al laccio: con quel silenzio il cui irrigidirsi è il vero esito di ogni discorso.
Segue il verso che riferisce come le ancelle disposte in fila «coi piedi scalciavano; per poco, però, non a lungo»[92]. L’esattezza della descrizione, che emana già la freddezza di una vivisezione anatomica[93], registra gli spasimi delle creature soggette che vengono ricacciate, in nome del diritto e della legge, nel regno animale a cui è sfuggito il loro giudice, Odisseo. Il borghese che riflette sull’esecuzione consola se stesso e gli ascoltatori (che sono in realtà lettori) con l’affermazione provata che non è durato a lungo, un attimo e tutto era finito[94].
Ma dopo quelle tre parole l’intimo flusso della narrazione si arresta. «Non a lungo?» chiede il gesto del narratore, e sbugiarda la sua calma. Arrestando il corso della narrazione, esso impedisce di dimenticare le vittime, e scopre l’indicibile, eterno tormento di quel secondo in cui le ancelle lottano con la morte. Come eco di quel «non a lungo» non rimane che il «quo usque tandem» che i retori successivi hanno profanato nel pronunciarlo. Ma la speranza si ricollega, nel resoconto del misfatto, all’esser passato tanto tempo da allora. Davanti all’intreccio di preistoria, barbarie e civiltà Omero ha un gesto di conforto nel ricordo che ciò «era una volta». Solo come romanzo l’epos diventa favola.
Note
[1] Walter Leaf, Homer and History, London 1915, p. 1.
[2] Leaf, op. cit., p. 36.
[3] Nietzsche, Werke, Leipzig 1917, Erste Abteilung, Band I, p. 20 (Nascita della tragedia).
[4] Nietzsche, la cui prolusione di Basilea del 1896 ancora accettava Omero come «giudizio estetico» e teneva a freno la critica latente della filologia, nota invece nel 1870: «la musica in piena salute — nella tremenda degenerazione della cultura epica» (Werke, Stuttgart 1921, Zweite Abteilung, Band IX, p. 116, Fragment 92, dai pensieri su «La tragedia e gli spiriti liberi»).
[5] Cfr. Nietzsche, Werke, Leipzig 1917, Erste Abteilung, Band I, p. 87.
[6] Cfr. Rudolf Borchardt, Pindarische Gedichte, München 1929–30, p. 99.
[7] Ivi, p. 103
[8] Ivi, p. 93
[9] Esse non sono del resto un privilegio dell’arcaismo repressivo neoromantico, ma anche aperte alla filologia classica, nella misura in cui questa non si chiude ermeticamente alle pur problematiche conoscenze che lo studio delle questioni relative alla storia primigenia ha evidenziato. Quanto più la scienza dell’antichità prende sul serio queste questioni, tanto più chiaramente essa distingue Omero dalla storia primitiva: «La cosa che ha offuscato noi moderni nei nostri sforzi per comprendere lo stadio primitivo della religione greca è stato innanzitutto il diffuso e inestirpabile errore di considerare Omero come un primitivo» (Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, New York 1925, p. 24). La separazione dell’opera omerica dalle rappresentazioni immediatamente primitive è il presupposto per la comprensione del processo tra mito e illuminismo che si è sedimentato nei poemi epici.
[10] Anche dalla ricerca positivistica questo viene accettato per i brani centrali del racconto (Nostos) di Odisseo, dall’episodio dei Lotofagi fino all’arrivo a Scheria, e quindi il contenuto dell’intero racconto ad Alcinoo, dal IX al XII canto. Leaf lo chiama «l’elemento del folk-tale. Esso è rinchiuso in un singolo compartimento stagno; noi possiamo dire esattamente dove si apre e dove si chiude» (Leaf, op. cit., p. 29 sgg.).
[11] Borchardt, op. cit., p. 106 sgg.
[12] Ivi, p. 107.
[13] Ivi, p. 109.
[14] Georg Lukàcs, Die Theorie des Romans, Berlin 1920, p. 9.
[15] Da qui l’insufficienza della parodia di Offenbach. Essa non sta nel sacrilegio contro la presunta santità dei libri omerici, ma nel raddoppiamento malevolo e già semibarbarico della sua non sacralità. Il precoce campione dell’industria del divertimento se la ride illuministicamente di ciò che gli sembra superstizione e tuttavia porta avanti il principio del suo proprio illuminismo con una violenza blasfema incomparabilmente più grande di quanto fosse tollerato nell’epoca delle esposizioni universali. Nella sfrontata tautologia l’illuminismo accecato si pone dalla parte dei suoi nemici, così come ha imparato a praticarlo nell’era fascista. Come un Aristofane di destra Offenbach consacra il quadro della lascivia attraverso le risate dell’ordine. In Omero il pensiero civilizzatore ha sì incatenato l’etera, ma allo stesso tempo espresso e glorificato la sua irresistibilità. Questa è la profonda ambiguità del suo sguardo sull’Olimpo. Borchardt si indigna: «L’epos ignora tanto cosa sia un dio greco, quanto un eroe» (Op. cit., p. 115). L’indignazione è menzogna ma la conoscenza su cui poggia sconfessa tutti gli scopritori di un antropomorfismo degli dèi al quale Omero non solo non soggiacque ingenuamente, conducendolo piuttosto fino ai limiti della fiaba, dove gli dèi umanizzati si piegano conciliati verso gli uomini. Quando nel canto di Demodoco sugli amori di Ares e Afrodite il semi-ctonio Hermes ribatte allo scherno di Apollo, che egli, pur di giacere come Ares con la dorata Afrodite, volentieri sopporterebbe tutte le catene di Efesto e gli dèi e le dèe come voyeurs (Odissea VIII, 339–42), egli è nell’utopia del sesso tanto superiore a Offenbach quanto Baudelaire a una chanson sul marito cornuto. Ogni moderno scherno sull’antropomorfismo degli dèi reca di contro a quello i tratti dell’ostinazione borghese, di quella alla quale ripugna di meno l’inganno dei preti che il felice scintillio, che il cielo da sempre deve esclusivamente alla malinconica incredulità dell’illuminismo. Il motivo della somiglianza degli dèi agli uomini è usurato, poiché si ribalta obiettivamente nell’accettazione della non divinità degli uomini.
[16] Op. cit., p. 114.
[17] Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlin 1912, p. 60 sgg. (Fr. 15).
[18] Ivi, p. 62 (Fr. 23).
[19] Wilamowitz, la cui intenzione apologetica intendeva contrapporre la fede ellenica al mito e alla demonologia ha scorto con occhio acuto il momento mitico del monoteismo. Egli accusa l’ebraismo di ciò di cui assolve i greci. In una notazione polemica contro Ernst Samter, che «commercia molto con gli spiriti malvagi», si dice: «Il dio, il cui nome non può essere pronunciato, è lontano. Gli spiriti maligni incombono dovunque e sempre, e l’uomo è il loro schiavo». (Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, I, Berlin 1931, p. 28, nota).
[20] Nietzsche, Werke, IX, p. 289.
[21] Hölderlin, Patmos, Gesamtausgabe Insel (ed. Zinkerbagel) Leipzig s. d., p. 230.
[22] Questo processo è attestato direttamente dall’inizio del ventesimo canto. Odisseo vede le ancelle, di notte, recarsi furtivamente dai Proci.
… il cuore gli latrava dentro.
Come una cagna, che i teneri cuccioli bada,
se vede un uomo, latra e si tien pronta a combattere,
così dentro latrava il suo cuore, sdegnato dalle azioni malvage.
Ma, battendosi il petto, così puniva il cuore.
“Sopporta, cuore: più atroce pena, subisti
il giorno che l’indomabile, pazzo Ciclope mangiava
i miei compagni gagliardi, e tu subisti, e l’astuzia infine ti liberò da quell’antro, che già morire credevi”.
Così diceva, nel petto punendo il suo cuore;
e il cuore costante tenacemente obbediva,
ostinato, ma egli stesso si volgeva da una parte e dall’altra
(XX, 13–24) [Dalla traduzione di R. Calzecchi Onesti, adattata, qui e altrove, all’interpretazione filosofica degli autori].
Il soggetto non è ancora perfettamente identico e compatto. Gli affetti — animo e cuore — si muovono indipendentemente da lui. «All’inizio del libro υ la κραδίη o l’ἦτορ (che sono sinonimi cfr. 17, 22) si mette a latrare, e Odisseo si batte il petto, verso il cuore, e gli rivolge la parola. Ha il batticuore, e questa parte del corpo si muove contro la sua volontà. La sua allocuzione non è pura forma, come quando, in Euripide, ci si rivolge alla mano o al piede che devono entrare in azione, ma il cuore agisce per proprio conto» (Wilamowitz-Moellendorff, Die Heimkehr des Odysseus, Berlin 1927, p. 189). L’affetto viene equiparato all’animale, che è sottomesso all’uomo: la similitudine della cagna appartiene alla stessa couche di esperienza a cui appartiene la metamorfosi dei compagni in porci. Il soggetto ancora diviso, e costretto a usare violenza alla natura dentro di sé come alla natura esterna, «punisce» il cuore costringendolo alla pazienza e vietandogli, in vista del futuro, l’immediato presente. Battersi il petto è divenuto in seguito un gesto di trionfo: con cui il vincitore dice che la sua vittoria è sempre ottenuta sulla propria natura. L’exploit è opera della ragione autoconservantesi. «… Da principio il discorso si rivolgeva ancora al cuore in tumulto: ad esso fu superiore la μῆτις, che è quindi addirittura un’altra forza interiore: è essa che ha salvato Odisseo. I filosofi successivi l’avrebbero opposta, come νοῦς o λογιστικόν, alla parte irragionevole dell’anima» (ibid., p. 190). Ma il «Sé» — αὐτός — è menzionato, in questo passo solo al verso 24: dopo che l’impulso è stato domato dalla ragione. Volendo attribuire forza dimostrativa alla scelta e alla successione delle parole, l’io identico sarebbe considerato, da Omero, solo come il risultato del controllo della natura all’interno dell’uomo. Questo nuovo Sé trema ancora in se stesso, una cosa, il corpo, dopo che il cuore è stato punito in lui. La giustapposizione dei momenti psichici, θυμός, ψυχή, φρήν, κραδίη, ἦτορ (minutamente analizzata da Wilamowitz) che si rivolgono spesso la parola fra loro, sembra confermare, in ogni caso, la composizione ancora labile ed effimera del soggetto, la cui sostanza è tutta nell’unificazione di quei momenti. Wilamowitz ha indicato la connessione del processo con quello trattato nell’excursus su illuminismo e morale: «…nello sviluppo successivo il θυμός- diventa al contrario del νόος quel momento psichico caldo, volitivo, che infiamma l’azione dal quale l’uomo avveduto deve guardarsi. Platone, che sa che l’uomo non può sfuggire a questi stimoli, tuttavia non dirà più θυμός e si aiuta con θυμοειδές. La Stoà respinge ogni affezione che diventa la parte irrazionale dell’anima (Wilamowitz, ibid., p.191)
[23] «I1 potere» dello spirito «… non consiste nel suo esser più forte. Contro le potenze della natura in quanto tali l’uomo non la spunta. La superiorità dello spirito consiste nello sfruttare potenze date che senza di esso agirebbero ciecamente. Esso non vi si contrappone, non intraprende una lotta perdente contro di esse; piuttosto le domina e lo fa adeguandosi con i suoi scopi al loro modo di agire. Esso domina in quanto le lascia agire secondo la loro propria natura, ma in modo che esse servano come mezzi ai suoi scopi. Le fa lavorare per i suoi scopi. Questo gli è possibile nella misura in cui conosce e prevede i loro effetti e sa dunque giovarsi del fatto che producano ciò che lui si prefiggeva. Poiché quelle di per sé sono prive di direzione e di scopo, cieche, né determinate a degli scopi da una volontà altra, non è nella loro essenza dover raggiungere qualcosa di determinato. La superiorità dello spirito è la determinazione stessa dello scopo. Esso può ciò che gli esseri naturali non possono: porre scopi e giovarsi dei mezzi. Così esso esercita una torsione che al tempo stesso ‘raggira’ le potenze naturali» (Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlin und Leipzig 1933, p. 132 sgg.). Ciò si avvicina molto allo schema dell’astuzia omerica nonostante l’antitesi fin troppo nitida tra spirito e natura. Ma è un evidente malinteso quando Hartmann equipara questa astuzia alla «astuzia della ragione» hegeliana (ibid., p. 133) la quale non significa una condotta che fa del neutrale processo naturale lo strumento dei propri scopi ma si riferisce allo spirito oggettivo il quale passando incoscientemente sopra la testa degli uomini deve affermarsi attraverso il mezzo delle loro passioni (cfr. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ed. Brunstaed, Leipzig s. d. (1907) p. 70). L’astuzia della ragione di Hegel è più imparentata con il mito che con la coscienza illuminata. Non costituisce il modo di procedere del dominio della natura da parte degli individui, ma il processo che abbandona e sacrifica questi all’“universale”.
[24] Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Leipzig 1932, III, 2, p. 1409.
[25] Klages, op. cit., p. 1408
[26] A ciò si accorda che sacrifici umani in senso proprio non abbiano luogo in Omero. La tendenza civilizzatoria dell’epos si afferma nella scelta dei fatti riferiti. «With one exception… both Iliad and Odyssey are completely expurgated of the abomination of human sacrifice» (Gilbert Murray, The Rise ofthe Greek Epic, Oxford 1911, p. 150). Di ciò rimane solo la memoria preistorica nei riti sacrificali pietrificati degli esseri mitici e lo schema dell’astuzia che li incontra.
[27] Difficilmente in quella più antica. «L’uso dei sacrifici umani… è molto più diffuso fra i barbari e i popoli semicivilizzati che fra i selvaggi, e negli stadi di cultura più bassi è praticamente ignoto. Si è potuto osservare che presso molti popoli ha preso sempre più il sopravvento nel corso del tempo»; così nelle isole della Società, in Polinesia, in India, presso gli Aztechi. «Per quanto riguarda gli africani, Winwood Reade dice: “Quanto più forte è la nazione, e più ingenti sono i sacrifici”.» (Eduard Westermarck, Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe, Leipzig 1913, 1, p. 363).
[28] Presso popolazioni dedite al cannibalismo, come quelle dell’Africa occidentale, era vietato «alle donne come ai giovani… gustare quelle leccornie» (ibid., Leipzig 1919, II, p. 459). Il nesso più volte documentato tra cerimoniale del sacrificio e cannibalismo è già molto vicino a comprendere il divorare uomini come supremazia di una casta barbarica di dominatori.
[29] Wilamowitz mette il mythos in «netta antitesi» al logos (Der Glaube der Hellenen, Berlin 1931, 1, pp. 41 sgg.). Il mito è per lui una «storia come la si racconta», una fiaba da bambini, priva di verità, o — inseparabilmente da questo primo significato — la verità suprema indimostrabile, come in Platone. Mentre è consapevole del carattere illusorio dei miti Wilamowitz li equipara alla poesia. In altri termini: egli li cerca solo nella lingua significatoria, che è già entrata in contraddizione oggettiva con la loro intenzione: contraddizione che essa cerca di conciliare nella poesia: «Mito è anzitutto il discorso parlato, il termine non riguarda mai il suo contenuto» (ibid.). Ipostatizzando questo tardo concetto del mito, che presuppone già la ragione come suo pendant esplicito, egli perviene — in tacita polemica con Bachofen, che deride come una moda pur senza mai citarlo — a una netta separazione di mitologia e religione (ibid., p. 5), dove il mito appare come lo stadio non già più antico, ma più recente: «Cerco di seguire lo sviluppo, le trasformazioni e il passaggio dalla fede al mito…» (ibid., p. I). La cieca arroganza specialistica del grecista gli impedisce di scorgere la dialettica di mito, religione e illuminismo: «Non conosco le lingue da cui provengono i vocaboli oggi di moda, tabù e totem, mana e orenda, ma ritengo che possa essere anche lecito attenersi ai Greci e pensare di cose greche in termini greci» (ibid., p. 10). Come con questo, e cioè con l’opinione non mediata che «nella grecità più antica era già presente il germe della divinità platonica», possa accordarsi la tesi storica sostenuta da Kirchhoff e ripresa da Wilamowitz, che vede proprio negli incontri mitici del nostos il nucleo più antico dell’Odissea, rimane oscuro, come del resto il concetto stesso centrale di mito manca, in Wilamowitz, di una sufficiente articolazione filosofica. Ma nella sua resistenza contro l’esaltazione irrazionalistica del mito, e nella sua insistenza sulla non-verità dei miti, egli ha dato prova di una grande acutezza. L’avversione per il pensiero primitivo e la preistoria fa apparire ancora più chiaramente la tensione presente da sempre fra la parola ingannatrice e la verità. Ciò che Wilamowitz rimprovera ai miti più tardi, l’arbitrio dell’invenzione, doveva essere già presente in quelli più antichi grazie alla menzogna dei sacrifici. Questa falsità è affine proprio a quella divinità platonica che Wilamowitz retrodata alla grecità arcaica.
[30] La concezione del cristianesimo come religione sacrificale pagana è sostanzialmente alla base del libro di Werner Hegemann, Der Gerettete Christus [Il Cristo salvato], Potsdam 1928.
[31] Cfr. Th. W. Adorno, Kierkegaard, Tubingen 1933, pp. 119–37.
[32] Così, per esempio, quando rinuncia a uccidere subito Polifemo (IX, 302), quando sopporta i maltrattamenti di Melanzio (recte Antinoo) per non tradirsi (XVII, 460 sgg.). Vedi anche l’episodio dei venti (X, 50 sgg.) e la profezia di Tiresia nella prima Nekyia (XI, 105 sgg.), che fa dipendere il ritorno dalla capacità di «frenare il cuore». È vero che la rinuncia di Odisseo non ha ancora carattere definitivo, ma semplicemente dilatorio: le vendette che si vieta sul momento saranno eseguite, per lo più, tanto più a fondo in seguito: la sua tolleranza è solo pazienza. Nel suo contegno è ancora in qualche modo scoperto, come fine naturale, ciò che più tardi si nasconderà nella rinuncia imperativa e integrale, per acquistare — solo cosi — una forza irresistibile, quella della sottomissione di principio di ogni elemento naturale. Trasferita nel soggetto ed emancipata da ogni contenuto mitico prestabilito, questa sottomissione diventa «oggettiva», materialmente autonoma da ogni scopo particolare dell’uomo, diventa la legge razionale universale. Già nella pazienza di Odisseo e chiaramente dopo l’uccisione dei Proci, la vendetta trapassa nella procedura giuridica: proprio la finale soddisfazione dell’impulso mitico diventa lo strumento oggettivo del dominio. Il diritto è la vendetta che rinuncia. Ma in quanto questa pazienza giuridica si educa a qualcosa che è al di fuori di essa — la nostalgia della patria -, assume tratti di umanità, e quasi di fiducia che trascendono la dilazione della vendetta. Nella società borghese sviluppata l’una e l’altra cosa viene soppressa: col pensiero della vendetta diventa tabù anche la nostalgia, e proprio questa è l’intronizzazione della vendetta mediata come vendetta che il Sé esercita su se stesso.
[33] Max Weber, Wirtschaftsgeschichte, München und Leipzig 1924, p. 3.
[34] Victor Bérard ha sottolineato con particolare vigore, anche se non senza qualche costruzione apocrifa, l’elemento semitico dell’Odissea. Vedi il capitolo Les Phéniciens et l’Odyssée nella Résurrection d’Homère, Paris 1930, pp. 111 sgg.
[35] Odissea IX, 93 e sgg.
[36] Ibid., XXIII, 311.
[37] Ibid., IX, 94 e sgg.
[38] Ibid., IX, 98 e sgg.
[39] Se con il loto di Omero si debba effettivamente intendere la stessa pianta, è controverso. Il nome fu attribuito talvolta a una specie di trifoglio, talvolta a una specie di giglio egiziano, «ma il loto di questo passaggio è generalmente considerato il frutto di un arbusto che produce una bacca rossastra delle dimensioni di una comune oliva e con un gusto simile a quello del fico» (Denton J. Sneider, Homer’s Odyssey, Chicago s. d, p. 262 sgg). Questo frutto sarebbe ancora molto apprezzato nell’Africa del Nord. Sneider non fornisce ulteriori argomenti. L’incanto che la storia dei lotofagi ha esercitato fino a Tennyson è difficilmente conciliabile con la teoria del frutto.
[40] Nella mitologia indiana Loto è la dea della terra. (Cfr. Heinrich Wimmer, Maja, Stuttgart und Berlin 1936, pp. 105 sgg.). Se c’è un rapporto con la tradizione mitica da cui sorge l’antico nostos omerico, bisognerebbe considerare anche l’incontro coi Lotofagi come una tappa del confronto con le potenze ctoniche.
[41] Ibid., 105.
[42] Secondo Wilamowitz i Ciclopi sono «propriamente animali» (Der Glaube der Hellenen cit., I, p. 14).
[43] Odissea, IX, 106.
[44] Ibid., 107 e sgg.
[45] Ibid., 112 e sgg.
[46] Cfr. ibid., 403 e sgg.
[47] Ibid., 428.
[48] Ibid., 273 e sgg.
[49] Ibid., 447 e sgg. Il passo suona:
Caro montone, perché così m’esci dall’antro
per ultimo? di solito tu non vai dietro alla pecore
ma primissimo pasci i teneri fiori dell’erba,
a gran balzi, per primo raggiungi le correnti dei fiumi,
per primo alla stalla vuoi tornare impaziente
a sera; e adesso sei l’ultimo. Forse del tuo padrone
piangi l’occhio che un malvagio accecò
coi suoi tristi compagni, vinta la mia mente col vino,
Nessuno, il quale non credo che scamperà dalla morte.
Oh! se avessi intelletto, se diventassi parlante,
da dirmi dove colui si ripara dalla mia furia;
allora il suo cervello schizzerebbe qua e là per l’antro,
in terra, dalla testa spaccata; sollievo il mio cuore
avrebbe dalle torture, che questo Nessuno da nulla m’ha inflitto.
[50] Ibid., 278.
[51] Cfr. ibid., 355 e sgg.
[52] «Alla fine la frequente melensaggine del bruto potrebbe apparire alla luce di un umorismo morto prima di nascere» (Klages, op. cit., p. 1469
[53] Ibid., 347 e sgg.
[54] «ma univa nel vaso farmachi tristi, perché del tutto scordassero la terra paterna», (op. cit., X, 235 sgg.). Schöder traduce: «perché del tutto perdessero la patria» (Homers Odyssee, nuova trad. di R. A. Schröder, Leipzig 1911, p. 170, 236). “Perdere” compare effettivamente in Omero in un senso così depotenziato, tale da indicare semplicemente la perdita, e non, conformemente al senso originario, il nascondere, il far dimenticare, è questione che deve essere decisa dalla filologia classica. Schröder dev’essere stato spinto alla sua interpretazione dal verso 240, secondo il quale lo spirito degli incantati «era saldo come prima». Probabilmente ci si avvicina maggiormente al contenuto se si assume la contraddizione tra i versi 235 e 240 come traccia di diversi strati della tradizione mitologica. L’afflizione dei compagni dopo la ritrasformazione indica che la trasformazione in animali era qualcosa di più di un semplice travestimento degli identici soggetti. Quest’ultima opinione potrebbe appartenere a una fase storica in cui il motivo di base delle vere e proprie peregrinazioni, perdita e costituzione del Sé, già non era più attuale come nucleo dell’esperienza ma solo riflesso dalle colorate immagini di avventure esotiche.
[55] Ivi, X, 296 e sgg.
[56] Cfr. ibid., 138 e sgg.
[57] Le regard singulier d’une femme galante
Qui se glisse verse nous comme le rayon blanc
que la lune onduleuse envoie au lac tremblant
(Baudelaire, Le vin du solitaire, nei Fiori del male).
[58] «Helios, d’altra parte, è semplicemente il sole personificato ed egli, insieme con Dioniso e Demetra e Persefone e altre divinità minori come Eolo che presiede ai venti, Circe, Proteo, Leucotea… appartiene a una religione naturale primitiva più antica dell’Olimpo di Omero e del tutto inconciliabile con esso» (J.A.K. Thomson, Studies in the Odyssey, Oxford 1914, p. 153).
[59] Odissea, ibid., 212 e sgg.
[60] Murray parla delle «sexual expurgations» a cui sarebbero stati sottoposti, nel corso della redazione, i poemi omerici. (Cfr. The Rise ofthe Greek Epic, pp. 141 e sgg.).
[61] «Porci sono, in generale, le vittime sacrificali di Demetra» (Wilamowitz- Moellendorff, op. cit., II, p. 5 3). Cfr. Murray(Five Stages of Greek Religion, New York, 1925, p. 30 e sgg.) che si richiama a Frazer, Cook, Harrison e Lang.
[62] Una nota di Wilamowitz richiama l’attenzione sul rapporto, a prima vista sorprendente, fra il concetto dell’annusare e quello, della ragione autonoma: «Schwyzer ha riconnesso, in modo affatto persuasivo, noVo~ con sbuffare e annusare» (Wilamowitz-Moellendorff, Die Heimkehr des Odysseus cit., p. 191). Wilamovitz nega, è vero, che il rapporto etimologico implichi qualcosa per il significato. Ma, se si intende «annusare» come fiutare al servizio di una ragionevole autoconservazione, che si vieta il piacere diffuso, allora quel gesto potrebbe apparire come qualcosa che appartiene profondamente allo spirito.
[63] Odissea, X,434.
[64] La coscienza dell’irresistibilità si è espressa più tardi nel culto di Afrodite Peitho, «il cui fascino non ammette ripulsa» (Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen cit., II, p. 15 2).
[65] Ibid. 329.
[66] Ibid. 333 e sgg.
[67] Ibid. 395 e sgg.
[68] Ibid. 338 e sgg.
[69] Ivi, XXIII, 93 e sgg.
[70] Wolfgang Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, Jubiläumsausgabe, Stuttgart und Berlin s. d., I, p. 70 [trad. it. Wilhelm Meister. Gli anni dell’apprendistato, Adelphi, Milano 1976, p. 63].
[71] Odissea, XXIII, 210 sgg.
[72] «Quando si parla di umanità ci si basa sul presupposto che si tratti di ciò che separa l’uomo dalla natura e lo connota. Ma nella realtà una simile separazione non esiste: le caratteristiche “naturali” e quelle dette propriamente “umane” sono concresciute in modo inseparabile. L’uomo nelle sue forze più alte e nobili è interamente natura e reca in sé la sua inquietante ambiguità. Le sue capacità terribili e considerate inumane sono forse addirittura il fertile terreno dal quale solo può crescere ogni umanità, quanto a impulsi, azioni, opere». (Nietzsche, Werke, IX, p. 273, «L’agone omerico»).
[73] Ivi, 233 sgg.
[74] Questo elemento è un elemento della mimesis dell’epos con il mito, anzi con il preanimismo del timore di fronte all’estraneità della natura strapotente. K. Th. Preuss ha designato questa modalità di relazione come “stupidità originaria” (Urdummheit) e Murray ha caratterizzato proprio così il primo stadio della religione greca, quello che precede la fase omerico-olimpica (Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, New York 1925, p. 16; cfr. Wilamowitz, Glaube der Hellenen, I, p. 9). La rigida fissazione del racconto epico sul suo oggetto imita l’irrigidimento nella paura che coglieva il primitivo nell’esperienza del Mana (cfr. il testo Mythos und Aufklärung [più tardi «Concetto di illuminismo», in Dialettica dell’illuminismo]) e questa imitazione deve per l’appunto dissolvere il potere della paura. Il narratore si impadronisce del gesto della paura. L’ingenuità è il prezzo che deve pagare per questo.
[75] Odissea, XXIV, 153 sgg.
[76] Schröder traduce: «und wahrlich Odysseus blieb zurück»; (E in verità Odisseo rimase indietro). La trasposizione letterale della particella rafforzativa e non esplicativa nulla cambia al carattere enigmatico di questo passo.
[77] F. Hölderlin, An die Hoffnung, Gesamtausggabe des Inselverlag (Testo secondo Zinkernagel), Leipzig s. d., 139. — Tra Voss e Hölderlin vi sono connessioni storico-letterarie.
[78] Infra p. 82.
[79] L’interpretazione mitologica di Thomson conferisce un peso particolare all’autonomia delle metafore. Esse sono tracce del processo storico. «Nessuno negherebbe che… vere similitudini sono state sempre in uso fin dall’inizio del linguaggio umano… Ma accanto a queste ve ne sono altre che, come abbiamo visto, sono formalmente similitudini, ma in realtà sono identificazioni o trasformazioni mascherate» (Thomson, op. cit., p. 7).
[80] Schelling, Werke, II, Leipzig 1907, p. 302 (Sistema dell’idealismo trascendentale). Del resto Schelling ha più tardi esplicitamente respinto l’interpretazione allegorica di Omero nella Filosofia dell’arte (Op. cit., Ili, p. 57).
[81] Werke, IX, p. 287.
[82] Cfr. Thomson, Studies in the Odyssey cit., p. 28
[83] Cfr. infra p. 57.
[84] Io piansi a vederla e provai pena in cuore:
ma non la lasciavo benché amaramente straziato, per prima
avvicinarsi al sangue, avanti che interrogassi Tiresia
(Odissea, XI, 87 sgg.).
[85] Della madre Tanima vedo, della mia madre morta,
muta siede vicino al sangue, e il suo figlio
non vuole guardare né venire a parlargli:
dimmi, signore, come potrà riconoscermi?
(ibid., 141 sgg).
[86] «Non posso quindi fare a meno di considerare l’insieme dell’undicesimo libro ad eccezione di alcuni passi… come un frammento — mutato solo di posto — del vecchio nostos e quindi della parte più antica del poema» (Adolf Kirchhoff, Die homerische Odyssee, Berlin 1979, p. 226). — «Whatever else is originai in the myth of Odysseus, the Visit to Death is» (Thomson, Studies in the Odyssey cit. p. 95).
[87] Odissea, XI, 122 e sgg.
[88] Che era, in origine, «consorte della terra» (cfr. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen cit., I, pp. 112 sgg.) ed è diventato solo più tardi dio del mare. La profezia di Tiresia potrebbe alludere alla sua duplice natura. Si potrebbe pensare che la sua rappacificazione mediante un sacrificio terrestre, a grande distanza da ogni mare, riposi sulla restaurazione simbolica del suo potere ctonico. Questa restaurazione può simboleggiare la sostituzione della pirateria con l’agricoltura: i culti di Posidone e di Demetra sconfinavano l’uno nell’altro (cfr. Thomson, Studies in the Odyssey cit., p. 96 n.).
[89] J. e W. K. Grimm, Kinder- und Hausmärchen, Leipzig s. d., p. 208 [trad. it. Le fiabe del focolare, Einaudi, Torino 1951, p. 1781.
[90] Hölderlin, Der Herbst, in Patmos cit., p. 1066.
[91] Odissea, XXII, 474 sgg. Sebbene il passo sembri aver resistito alla critica del testo è difficile reprimere un dubbio sulla sua autenticità. I quattro versi sono slegati, come una formula, mentre l’episodio precedente della fine delle serve è esposto nel modo più preciso. Il racconto sulla mutilazione corrisponde quasi letteralmente a una minaccia che Antinoo rivolge al mendicante Iros prima dell’agone con Odisseo (i versi corrispondenti del testo greco sono s 86 sgg. e 475 sgg.) La minaccia di Antinoo introduce il barbarico re d’Epiro Echatos che nell’Odissea ha la funzione di una sorta di orco. Ci si può difficilmente immaginare che a Odisseo venga imputata una bestialità il cui compimento, nel passo corrispondente, presuppone la deportazione presso i selvaggi. Ciò non è sfuggito a Wilamowitz il quale ritiene che il libro fa subire al capraio «una punizione così crudele da richiedere una particolare diffamazione di Odisseo» (Die Heimkehr des Odysseus, p. 152). Tuttavia a prescindere da questo conviene applicare alla questione una argomentazione che Kirchhoff ha sviluppato in tutt’altro contesto: «La corrispondenza letterale di questi passi non è casuale; ché non abbiamo a che fare con formule epiche di contenuto generale e di molteplice impiego, divenute attraverso un lungo uso patrimonio comune della lingua poetica e nel cui utilizzo potrebbero perfino incontrarsi casualmente diversi poeti, ma con composizioni di parole di più ampio raggio e contenuti individuali calcolati per una determinata situazione. Anche queste potrebbero essere utilizzate più volte dallo stesso… o da diversi poeti ma sempre necessariamente contenuto e forma pensati e creati dapprima e originariamente per il contesto di un determinato passo, negli altri sono semplicemente ripetuti o utilizzati. Quanto più immediata e compiuta è la comprensione dell’originario, tanto più facile, adeguato e spontaneo si configurerà l’impiego successivo in altri contesti: quanto più manchevole quella, tanto più impacciato questo» (Kirchhoff, Die homerische Odyssee, Berlin 1879, p. 269). Se si considera il passo di Antinoo come quello originario e il verso su Melanzio come interpolazione impacciata del redattore ci si imbatte subito nell’equivoco che spinse questi a far ricorso alla minaccia di Antinoo — del resto piuttosto rozzamente spassosa e mai compiuta neanche dopo la sconfitta di Iros. Il destino del capraio sopraffatto e appeso al soffitto nella sala d’arme durante l’uccisione dei proci gli appare troppo indeterminato. Voleva andare sul sicuro e sapere il Giuda orrendamente mandato all’altro mondo: questo gli sembrava richiesto dal compimento del castigo. Il verso critico 177 del libro χ — ὥς κεν δηθὰ ζωὸς ἐὼν χαλέπ᾽ ἄλγεα πάσχῃ [«perché lungamente, vivo, soffra atroci torture»] — sembra testimoniare che l’appendimento a testa in giù dell’uomo con mani e piedi incatenati è da intendersi come un raffinato martirio che rende superflua la successiva esecuzione. Il che indica l’insorgere condizionato di un procedimento: dimqwe. Prima del δηθὰ ζωὸς ἐὼν, allora: dunque come qualcuno ancora in vita. In altre parole: Melanzio in quella posizione probabilmente non morirà subito, ma avrà ancora molto da soffrire. Limitata è l’assunzione della sua vita, non quella della sua morte. Ciò richiede per concludere che Omero si attende comunque la morte del torturato: la procedura insolita ha solo lo scopo di prolungare la morte. Ma il più tardo redattore draconiano non riesce più a sopportare la traccia genuina dell’indeterminatezza del destino: egli ripete un’altra volta la punizione inflitta al servo infedele in modo che anche in futuro così debba succedere a chiunque si sia comportato in quel modo. La civiltà trionfante surclassa l’antica barbarie in quanto il sadico legalistico non capisce più il dominio originario, che già di per sé era spietato. — Nella spesso notata contraddizione tra i versi 174 e 175, dove Odisseo impartisce l’ordine di punire, si mostra che in tutta la rappresentazione della fine di Melanzio diversi strati dell’epos entrano in conflitto. Il verso 174 vale come posticcio (Cfr. Wilamowitz, Die Heimkehr des Odysseus, p. 65, nota).
[92] Odissea, XXII, 473.
[93] Secondo Wilamowitz, la condanna sarebbe «eseguita dal poeta con soddisfazione» (Die Heimkehr des Odysseus cit., p. 67). Ma quando l’autorevole filologo si esalta all’immagine del ròccolo, che rende, «con efficacia tutta moderna, l’oscillare dei cadaveri delle ancelle impiccate» (ibid., cfr. anche p. 76), la soddisfazione sembra in gran parte sua. Le opere di Wilamowitz sono fra i documenti più suggestivi della compenetrazione di barbarie e cultura in Germania, che è alla base del nuovo filellenismo.
[94] Sull’intento consolatorio del verso richiama l’attenzione Gilbert Murray. Secondo la sua tesi la censura civilizzata ha cancellato, in Omero, tutte le scene di tortura. Sarebbero rimaste solo la morte di Melanzio e delle ancelle. Nella sua esposizione Murray vede l’opera del più antico poeta. «Qui segue immediatamente lo stesso verso salvifico» — identico al 573 del libro N dell’Iliade,dove l’identità del verso deve indicare quello dell’Odissea come una aggiunta del redattore — “coi piedi scalciavano; per poco, però, non a lungo!”. La tortura delle donne era sgradita anche per un uditorio che approvava la crudeltà nei confronti del capraio» (Gilbert Murray, The Rise of the Greek Epic, Oxford 1911, p. 146).
Da Theodor W. Adorno, Interpretazione dell’Odissea, a cura di Stefano Petrucciani, Roma, manifestolibri, 2000
